Питер Брок
В 313 г. завершился период раннехристианского антимилитаризма. В этом году солнцепоклонник император Константин, одержав над своими соперниками в борьбе за власть победу, которую он считал результатом вмешательства христианского Бога, стал покровителем Церкви. Сам Константин не принимал крещения до последних дней жизни, да и христианство не скоро еще стало единственной религией Империи. Однако с тех пор (за исключением краткого правления Юлиана Отступника) христианство занимало в государстве привиле¬гированное положение.
Признание Константином Великим и его пре¬емниками христианской церкви принесло ей, несмотря на волны но¬вых гонений, безопасность и возможность значительно распростра¬нить свое влияние. Но это признание было куплено дорогой ценой. Для непримиримых противников войны и военной службы это означа¬ло «гибель христианства», несмотря на то что еще в V веке мы нахо¬дим примеры, когда христиане отказывались носить оружие, так как, подобно Мартину Турскому, они считали, что его применение проти¬воречит их вере.
Правда, Католическая церковь разрешала монахам, а позднее и членам нищенствующих орденов в силу их особого призва¬ния не служить в армии; фактически все католическое духовенство было освобождено от участия в военных действиях. Но это представ¬ляло собой весьма избирательную концепцию неучастия в войне, обу¬словленную спецификой религиозного призвания этих людей. Время от времени Католическая церковь являлась инициатором миротворческих движений, целью которых было ограничить жестокость и слу¬чайные жертвы среди мирного населения. Радикальный антимилита¬ризм ранней Церкви, однако, не был присущ ее учению.
Полное отрицание войны и военной службы мы вновь встречаем среди приверженцев секты вальденсов, которая появилась в южной Франции в конце XII века. Ее основателем был преуспевающий купец из Лиона Пьер Вальд. Его последователями были в большинстве своем простые люди, часто плохо образованные, чье понимание заповеди о непротивлении злу, так же как и всего текста Нового Завета, было буквальным. В центре учения вальденсов было библейское открове¬ние, и поэтому в своей жизни они пытались следовать примерам, ко¬торые находили в Новом Завете.
Первоначально взгляды вальденсов получили распространение в северной Италии, где они нашли готовую почву среди ремесленников Ломбардии, затем в восточных районах Центральной Европы, где секта приобретала себе сторонников среди жившего там германоязычного крестьянства. Секта жестоко преследо¬валась церковными властями, которым удалось уничтожить почти всю вероучительную литературу вальденсов. Поэтому наши представления об их взглядах сильно зависят от свидетельств, оставленных врагами этой секты — церковными инквизиторами.
И все же, знакомясь с их протоколами, мы узнаем, что вальденсы были убеждены, что человека, даже если он совершил убийство, ни при каких обстоятельствах нельзя лишать жизни. Как утверждал один из членов этой секты, «никакая власть и никакой суд — под угрозой вечного проклятия — не должны подвергать казни преступников даже за самые отвратительные преступления»(2). В то же время вальденсы осуждали ведение светскими властителями войн. По убеждению членов этой секты, вина древней Церкви состояла в том, что она в конце концов признала опеку со стороны государства и не настаивала на важности строгого соблюде¬ния евангельских принципов.
Отвращение вальденсов к убийству раз¬деляли английские лолларды — последователи неортодоксального богослова из Оксфорда Джона Уиклифа, умершего в 1384 г. В резуль¬тате успешных гонений эта секта также была загнана в подполье и незадолго до Реформации практически исчезла.
К концу XV в. вальденсы отказались от своих взглядов на войну и насилие и пытались силой противостоять все возрастающим преследо¬ваниям со стороны своих гонителей. Но они мало преуспели в этом, и секта была полностью разгромлена за исключением разве нескольких общин в Альпах.
К тому времени в королевстве Богемия, которое являлось тогда независимым государством в составе Священной Римской империи, возник новый центр христианского пацифизма. Чехи, которые состав¬ляли большинство населения Богемии, порвали свои отношения с Римом после казни лидера чешского религиозно-реформаторского движения Яна Гуса, обвиненного в ереси (он был сожжен в 1415 г. во время церковного собора в Констанце). С XIII в. вдоль южных границ Богемского королевства существовали поселения вальденсов герман¬ского происхождения, и очень вероятно, что они способствовали по¬явлению идей ненасилия в Богемии.
Сам Гус не был сторонником полного ненасилия. Но его радикальные последователи из Южной Богемии — табориты, получившие свое имя от основанного ими горо¬да, некоторое время исповедовали принцип «не убий». Они также настаивали на равенстве всех верующих и общности имуществ. Об этом можно говорить применительно к 1418—1419 гг., когда толпы недовольных крестьян покинули свои жилища, ожидая скорого при¬шествия Христа и установления на земле Царствия Божиего. Но в начале 1420 г. их положение изменилось: угрожающая им иноземная армия крестоносцев вторглась на территорию Богемии с целью сверг¬нуть последователей Гуса, как умеренных, так и радикалов, и восста¬новить прежнее положение Римской Католической церкви. Вследствие этого табориты отказались от своей ненасильственной позиции. Увле¬ченные боевым порывом, они были единодушны в этом.
Нам известен только один несогласный. Его звали Петр Хельчицкий. Возможно, он сам некоторое время колебался, но даже если это и так, то впоследст¬вии Петр Хельчицкий приходит к полному отрицанию насилия. К сожалению, мы очень мало знаем о его жизни. Мы даже не можем с уверенностью сказать, кем он был. Он мог быть крестьянином, но все же более вероятно, что Хельчицкий происходил из дворянского рода, чьи земли находились в южной Богемии, недалеко от Табора. Если это предположение верно, он, скорее всего, отказался от преимуществ, которыми обладали представители его класса, и по собственной воле ограничился лишь самым необходимым. Его радикальные взгляды сформировались в результате чтения Евангелия, а также под влиянием движения таборитов, стремившихся вернуться в тот период к раннехристианским принципам жизни.
Всю свою жизнь Хельчицкий призы¬вал к возрождению древней христианской общины в том виде, в каком она предстала перед ним на страницах Нового Завета. Его идеал включал также полный отказ от военного насилия при любых обстоятельст¬вах. Этот вопрос стал в 1420 г. предметом ожесточенного спора Хельчицкого, которому тогда было уже за тридцать, с наиболее видным богословом гуситского лагеря Якобеллусом. Умеренный в политиче¬ских и богословских вопросах Якобеллус разделял веру радикалов в силу меча.
В течение последующих тридцати лет Хельчицким было написано множество трудов, в которых он разъяснял свое понимание христиан¬ства. Подлинным шедевром является его большой трактат, который он озаглавил «Сеть веры» (сеть, разорванная ложными последователями Христа, нарушившими его заповеди). Время его написания — начало 40-х годов XV в. Во всех своих работах Хельчицкий говорит о необ¬ходимости вернуться к первоначальному христианству. Он полагал, что религия, проповеданная Иисусом Христом, — это религия, кото¬рая несла прощение врагам и запрещала участие в войне. Для последо¬вателей Христа «закон любви» заменил собой ветхозаветные нормы, дозволявшие месть. Поэтому не только сами христиане должны ис¬полнять требования этого закона в своей жизни, чтобы быть достой¬ными своего имени. Общественные учреждения христианского мира также должны строиться в соответствии с «законом любви». Исходя из этих посылок, сам институт государства подлежал осуждению. Ком¬промисс между политической властью государства и христианским образом жизни невозможен.
Хельчицкий был также беспощаден в своей критике социальной системы феодализма и экономической экс¬плуатации крестьянства, на которой эта система основывалась. Он восхвалял образ жизни простого поселянина и в то же время безжало¬стно бичевал пороки богатых и гордых людей науки и культуры. По¬скольку он с подозрением относился к городской жизни, исполненной для неосторожного человека различных соблазнов, Хельчицкий вместе со своими учениками поселился в деревне, где вместе с ними мог осу¬ществить свой идеал простой жизни. «Он мечтал… о маленькой группе единомышленников, которые, подобно первым христианам, будут жить в нищете и унижении и ради Христа переносить различные горе¬сти» (3).
Идеи Хельчицкого, касающиеся духовной и интеллектуальной сфер, были развиты богемской сектой, известной как Союз Чешских братьев(4). Союз, который состоял почти из одних чехов, вплоть до своего разгрома в 20-х гг. XVII в. в результате победы Контрреформа¬ции, возник между 1457 и 1467 годами. К этому времени относится смерть Хельчицкого (точная дата которой неизвестна). Вместе с дру¬гими религиозными искателями его последователи создали новую религиозную организацию. Основателем Союза стал брат Ржехорж — превосходный организатор и человек, способный передавать другим свою увлеченность общим делом. Время для этого оказалось в самом деле подходящим. К середине XV в. движение таборитов окончательно перестало существовать как единое целое и некоторые его участни¬ки, разочаровавшись в насильственных методах левого крыла таборитов, тяготели к Союзу.
Брат Ржехорж, однако, не был оригинальным мыслителем. Он практически полностью разделял взгляды Хельчицкого на общество. Подобно Хельчицкому, Чешские братья полагали, что государство не является христианским институтом, так же как война не может быть христианским занятием. Так как первоначально членами Союза стано¬вились представители низших слоев общества — ремесленники, кре¬стьяне и некоторые бедные студенты, — их не мог очень беспокоить вопрос о том, могут ли они занимать государственные должности. Братья того времени духовно, если не физически, жили в стороне от общества. Вопросы войны и управления они оставили на попечение высших классов. Их цель заключалась в том, чтобы следовать «тесным путем», который указал Хельчицкий.
И все же в течение 70-х — 80-х годов XV столетия в составе Союза происходили подспудные изменения. Он не был уже сообществом, почти исключительно состоящим из честных пахарей и неграмотных ремесленников, чьи духовные вожди были, подобно брату Ржехоржу, простыми людьми. Хорошо начитанные в Священном Писании, они избегали других, более мирских форм учености. Мы почти с полной уверенностью можем говорить, что перед смертью в 1474 г. брат Рже¬хорж необычайно преуспел в своей деятельности по организации Сою¬за и привлечению в него новых членов, его проповедь охватила чрез¬вычайно широкий круг лиц, так что некоторые из вновь вступивших не могли выдержать жесткой нравственной дисциплины Союза и, воз¬можно, пытались нарушить ее.
Действительно, мы обнаруживаем три тенденции, которые приоб¬ретали все большее значение в жизни секты и далеко не полностью соответствовали взглядам ее отцов-основателей. Прежде всего, возрас¬тало число братьев, живших в городах. На это изменение указывают списки Союза, хотя, конечно, точное число его членов неизвестно. Какими бы скромными ни были потребности городских членов секты, они были все же более значительными, а кругозор горожан более ши¬роким, чем у сельских братьев. Более того, граждане городов должны были время от времени служить в муниципальных органах управления или участвовать в обороне. Но братьям было строго запрещено зани¬мать официальные должности и служить в городской милиции, по¬скольку в обоих случаях это могло вести к пролитию человеческой крови.
Во-вторых, возрастало число образованных членов, хотя их доля по отношению к общей численности была очень мала. Братья старшего поколения с их презрением к культуре высших классов вряд ли могли сочувственно относиться к людям с университетским образованием, которые были знакомы с появившимися тогда в Централь¬ной Европе гуманистическими идеями. Естественно, имелись исклю¬чения. Но молодые выпускники университетов, такие как, брат Лукаш, который выдвинулся в начале 90-х годов XV в., все более настойчиво выступали против ограниченной, по их мнению, позиции Союза, — против его антиинтеллектуализма. Сохраняя ревностное благочестие, они стремились ввести Союз в русло чешской религиозной культуры того времени. Они не сочувствовали антигосударственным идеям Хельчицкого, чей буквалистский подход, по их убеждению, препятст¬вовал расширению Союза. В-третьих, смягчение позиции секты в со¬циальной и политической сферах давало возможность благочестивым аристократам вступать в Союз. До этого они имели такую возмож¬ность, если готовы были отказаться от своего богатства и положения в обществе. Их членство в секте гарантировало ей защиту в такой стра¬не, как Богемия, где аристократия обладала в большинстве случаев независимой от короны властью.
Буря разразилась в 1490 г. Тогда окончательно оформились две партии: одну возглавил брат Лукаш, а другую — брат Амос, принад¬лежавший к деревенской части Союза; ее силу составляли сельские общины Чешских братьев. Но даже среди них твердые приверженцы идей Хельчицкого в конце концов оказались в меньшинстве. Вначале борьба за лидерство шла с переменным успехом, но к середине 90-х годов расстановка сил сложилась в пользу брата Лукаша, и к 1500 г. сторонники Амоса вышли из состава Союза. Их маленькая секта про¬существовала еще 40 или 50 лет. К тому времени сам брат Амос уже давно умер.
Постепенно происходили изменения в самом духе Союза Чешских братьев. Этот процесс не был завершен вплоть до второй половины XVI в. Но все же, несмотря на то, что братья отказались от принципов ненасилия и не отвергали уже институт государства, до самого своего разгрома в 20-х годах XVII в. в Союзе поддерживалась твердая нрав¬ственная дисциплина. Даже знатные члены были подчинены ее требо¬ваниям.
В XVI и начале XVII в. Союз, освободившись от своего анти¬интеллектуализма, который он унаследовал от Хельчицкого, внес важ¬ный вклад в развитие чешской литературы и музыки. Братья сыграли действительно значительную роль в богемском Возрождении. Союз превратился в уважаемую духовную организацию нравственной и культурной элиты. Но это не спасло его от гибели после того, как бо¬гемские протестанты потерпели поражение в битве у Белой горы в 1620 г. Его судьбу разделил весь протестантский лагерь, открыто противостоявший Контрреформации и власти Габсбургов. К этому времени, однако, в Союзе уже было забыто учение, проповеданное при его зарождении, по крайней мере те его положения, которые говорили о социальном равенстве и бескомпромиссном отрицании войны.
Взгляды ранних анабаптистов на непротивление чрезвычайно схо¬жи с позицией Чешских братьев. Но последние отказались от них за четверть века до появления анабаптизма. И в самом деле, несмотря на попытки некоторых авторов доказать противоположное, связь между двумя сектами не доказана. Происхождение анабаптистской доктрины непротивления скорее следует искать в непосредственном соприкос¬новении ее сторонников с Новым Заветом. Здесь, возможно, также сыграли свою роль сочинения Эразма Роттердамского. Хотя, как пока¬зали такие ученые, как Жозе А. Фернаде-Сантамария(5), великий гума¬нист и пропагандист идей мира в некоторых исключительных случаях допускал законность участия христиан в войне.
Цюрих, который находится в германоязычной части Швейцарии, стал колыбелью анабаптизма. Вскоре после того, как Мартин Лютер начал Реформацию в Германии, в этом швейцарском городе под руко¬водством главного проповедника — Уильриха Цвингли — также начались подобные преобразования. Они происходили приблизитель¬но с 1519 по 1524 г. Однако часть молодых последователей Цвингли считала его дея¬тельность недостаточно радикальной. Вместе со своим вождем — молодым образованным патрицием Конрадом Гребелем, они требова¬ли в полной мере возродить жизнь апостольской Церкви. Сначала они надеялись, что этого можно будет достигнуть с помощью мер, которые примет городской совет, но вскоре поняли, что ни отцы города, ни сам Цвингли не готовы поддержать радикальную церковную политику. По¬этому Гребель и его друзья разорвали отношения со своим духовным вождем, перед которым еще недавно благоговели, и в начале 1525 г. совершили воистину революционный поступок: крестили всех своих последователей. Все вместе они должны были стать независимой от государства церковью взрослых верующих. Обычай креститься лишь в сознательном возрасте, прежде распространенный во всей Церкви, дал секте ее имя — анабаптисты, или перекрещенцы.
С самого начала в отличие от современных им религиозных ради¬калов большинство анабаптистов были сторонниками мирных преоб¬разований. И с первых же дней Гребель считал, что принципы ненасилия являются частью учения Иисуса Христа и были воплощены в жизнь первыми христианами. Поэтому эти принципы стали основопо¬лагающими элементами его реставраторской доктрины. За несколько месяцев до разрыва с Цвингли он писал: «Истинные христиане отвер¬гают как мирской меч, так и войну, потому что убийство среди них полностью запрещено»(6).
Но окончательное согласие с таким «учением о мече» не было дос¬тигнуто сразу. Первоначально некоторые из собратьев Гребеля даже в первой — недолго просуществовавшей — анабаптистской общине в Цолликоне, деревне недалеко от Цюриха, возражали против его безус¬ловного отказа от насилия. Согласие по этому вопросу было почти достигнуто в 1527 г., когда, собравшись в феврале этого года в дере¬вушке Шляйтхайм, братья приняли свой символ веры. Он был состав¬лен бывшим бенедиктинским монахом Михаилом Затлером.
В этом документе совершенно недвусмысленно утверждалось, что принцип ненасилия обязателен для всех, кто стремится в полной мере подра¬жать Христу. Для них меч, поднимаемый властителями против внеш¬них врагов или для сохранения внутреннего порядка, — запрещенное оружие. В общине истинных христиан «не предают плоть смерти»; грешника сначала предостерегают, а затем изгоняют — вот все сред¬ства, которые можно применить к творящим дурное. «Однако, — признавал автор документа, — меч дан Богом для тех, кто пребывает вне совершенства Христова. Меч наказывает и убивает злых и покровительствует и защищает добрых». Поэтому при определенных обстоятельствах государственное насилие может быть одобрено, но братья не могут принимать в нем участия(7). Их праведность должна превзойти праведность язычников или тех, кто является христианами только по имени, в число которых они, конечно, включали всех, кто не принад¬лежал к их общине.
Ненасилие являлось частью более широкого мировоззрения, оно может быть понято только в контексте общего восприятия братьями жизни, того, что называется анабаптистскими представлениями. Швейцарские братья и те, кто продолжал их традиции, пытались в точности воссоздать новозаветный образ жизни. Все социальные ин¬ституты оценивались с учетом лишь одного критерия — их соответст¬вия требованиям Евангелия. Для братьев Нагорная проповедь являлась сердцевиной учения Иисуса Христа. Поэтому ученик Христа должен был с той же готовностью служить людям примером любви и безро¬потно переносить страдания, как поступал сам Господь во время своей земной жизни. Община братьев имела для осуществления этой задачи важнейшее значение; христианское сообщество — церковь верных — являлось необходимой организующей системой, вне которой не было спасения.
Неприятие мира сего коренилось в пессимизме, который был при¬сущ анабаптистским представлениям. Последователи Гребеля отверг¬ли гуманистическую культуру, которая была близка их учителю. Гре¬бель умер в начале 1526 г. Анабаптизм распространялся больше среди представителей низших слоев общества — ремесленников или кресть¬ян; вера, которая требовала от своих приверженцев отречения от мира, его культуры, его удовольствий, и в этой жизни предлагала лишь путь мученичества и ожидание блаженства в будущей жизни, мало чем могла привлечь ученого, патриция или нобиля.
В результате выхода из государственной церкви на первых анабап¬тистов обрушились жестокие преследования. Отказ от военной служ¬бы, хотя и вызывал гнев властей, все же не был их главной причиной. На самом деле уже в 1525 г., т. е. в том году, когда секта появилась на свет, были случаи отказа швейцарских анабаптистов от службы в го¬родской милиции. Потому что убийство, как объяснял один из отка¬завшихся по мотивам совести, противоречит «Божией заповеди».
Усилиями миссионеров анабаптизм вскоре начал распространяться в других кантонах Швейцарии. Он появляется также в южной Герма¬нии и в Моравии, где существовало множество немецких поселений, и несколько позже в центральной Германии. Приблизительно в середине XVI столетия инквизиция обнаружила анабаптистов в Италии, где они были быстро уничтожены, но до конца остались верны принципам непротивления. В остальных частях этого региона не существовало никаких языковых барьеров, которые могли помешать распростране¬нию новой веры. Кроме того, братья, не признававшие государство христианским институтом, не имели оснований считать государствен¬ные границы препятствием для миссионерской деятельности.
Михаил Затлер, автор Шляйтхаймского символа веры, выделялся своей актив¬ностью на этом поприще. Конечно, такие люди, как Затлер, были убе¬жденными сторонниками непротивления. Благодаря их влиянию, мно¬гие южногерманские анабаптисты восприняли принципы ненасилия как существенную часть своей веры. Но помимо бескомпромиссного ненасилия, примером которого были швейцарские братья, в анабапти¬стской конгрегации того времени существовало по крайней мере еще три учения о «земном мече».
Прежде всего, рассмотрим позицию, наиболее красноречивым за¬щитником которой являлся бывший профессор богословия Вальтазар Губмайер. Она мало чем отличалась от воззрений Лютера. Несмотря на то, что в частной жизни христианин должен руководствоваться принципами ненасилия, он обязан использовать силу, чтобы обеспечи¬вать гражданский порядок или защищать государство. Однако мало кто среди анабаптистов поддержал Губмайера; в 1528 г. он был казнен как еретик, и его идеи вряд ли пережили его самого. Гораздо большее распространение получила теория, которую историк Джеймс М. Стейер определяет как «аполитичную, но апокалипсическую». Ее привер¬женцы были сторонниками ненасильственных методов, но при этом не отвергали саму возможность использования насилия для установления Царствия Божьего на Земле.
Это было связано с тем, что анабаптисты, так же как и некоторые ортодоксальные протестанты того времени, верили в близость Второго пришествия Христа и Его воцарения на Земле. Есть основания полагать, что подобный взгляд, одобрявший насилие в определенных случаях, разделял и такой пламенный пропо¬ведник, как Ганс Гут, умерший в 1527 г., и такая противоречивая личность, как Мельхиор Гофман, во многом благодаря усилиям которого анабаптизм появился на северо-западе Германии (и оттуда распро¬странился по всей территории Нидерландов). Для Гута и Гофмана ненасилие имело лишь условную нравственную ценность. Нет никаких свидетельств, что они убеждали своих последователей прибегать к помощи оружия, но также нет точных данных, что им были близки принципы непротивления, которые исповедовали швейцарские братья.
В нескольких изолированных группах в Саксонии и Тюрингии мы встречаем третий подход к проблеме ненасилия. Сильно удаленные от центров анабаптизма, они имели с ним очень мало общего, за исклю¬чением сходного отношения к крещению взрослых. Часть привержен¬цев этого направления были в прошлом последователями религиозно¬го революционера Томаса Мюнцера, чье восстание во время Крестьян¬ской войны было подавлено в 1525 г. Члены этих групп принимали участие в вооруженных заговорах, которые заканчивались открытым насилием и террором. Хотя их связь с анабаптизмом в строгом смысле этого слова нельзя отрицать, их деятельность была абсолютно нети¬пична для этого религиозного движения.
Склонные к пацифизму, но не являвшиеся сторонниками полного ненасилия, последователи Гута и Гофмана эволюционировали впо¬следствии в одном из противоположных направлений. Многие из них, в конце концов, становились сторонниками принципов непротивления. С другой стороны, некоторые отошли от своих пацифистских позиций в середине 30-х годов XVI в. Однако лично Гофман не мог влиять на эти процессы, поскольку в 1533 г. он был арестован и провел в тюрьме остаток своей жизни.
Те, кто верили в близость тысячелетнего Царства Христова, под руководством фанатика-голландца Бейкельза захватили северогерманский город Мюнцер и пытались основать в его стенах Новый Иерусалим. На протяжении всего времени, пока силы мюнцерского епископа не установили свой контроль над городом, повстанцы поддерживали в городе режим, характерными чертами которого были многобрачие и коммунизм. Этот странный эпизод едва ли принадлежит к истории пацифизма. Однако его необходимо включать в любой очерк истории анабаптист¬ского движения. Апокалипсическое безумие, обернувшееся крахом мюнстерского эксперимента, вряд ли оказало влияние на анабаптистов Швейцарии и южной Германии: их приверженность к ненасилию осталась непоколебимой в течение всего периода смут и потрясений. В Нидерландах, где было сильным влияние Гофмана, в основном также сохранялось спокойствие, хотя многим нидерландским анабаптистам были близки, по крайней мере, цели, если не методы мюнстерских мя¬тежников. Даже в германских областях Нижнего Рейна, где последние группы анабаптистов были, вероятно, в большинстве, многие остались верны своим мирным идеалам.
Гибель апокалипсических надежд, которые многие разделяли, хотя и не обязательно одобряя то, что делалось в Мюнстере, вызвала среди братьев глубокое замешательство и разочарование. Этому способство¬вали усилившаяся настороженность и преследования со стороны вла¬стей, которые давно уже предполагали, что анабаптизм несет с собой ниспровержение устоев. Для этого, казалось, у них имелись все осно¬вания. И если анабаптизм выжил после такого поражения, то это в немалой степени благодаря деятельности бывшего католического свя¬щенника из Фрисландии Менно Симонса, жившего на севере Нидер¬ландов. В конце концов, большинство течений в анабаптистском дви¬жении приняли имя меннонитов: и это является заслуженной данью той роли, которую Менно Симонс сыграл в обновлении этой конгре¬гации.
Как только Менно узнал, что мюнстерские анабаптисты взяли в ру¬ки оружие, он осудил творимое ими насилие как «богохульство». «Как могут христиане сражаться с помощью орудий войны?» — вопрошал он. Правда, он все же относился к мюнстерским повстанцам как к братьям, но как к братьям, которые сбились с пути истинного. Подоб¬но Джорджу Фоксу, основавшему в XVII в. квакерское движение, взгляды Менно постепенно эволюционировали в сторону полного ненасилия. В действительности его отказ признать государство хри¬стианским институтом никогда не был столь категоричным, как у швейцарских анабаптистов или — позже — у меннонитов. После его смерти в 1561 г. они свели к минимуму свое общение с властями мира сего.
Прежде чем приступить к рассказу об идеях и практике непротив¬ления у меннонитов, мы должны вернуться немного назад, чтобы рас¬смотреть две группы, которые только в некоторой степени были свя¬заны с главным направлением анабаптистского движения. Мы имеем в виду гуттеритов и гораздо более значительную церковь анабаптистов-антитринитариев, живших в польско-литовской Речи Посполитой.
Гуттериты появились в Моравии в начале 30-х годов XVI в. Пер¬выми членами этой секты были в основном анабаптисты из Тироля, которые во главе с ремесленником Якобом Гуттером бежали туда, где к ним относились гораздо более терпимо. Оказавшись в изгнании вследствие своей приверженности принципам ненасилия, они жили общинами, и все у них было общее. Возможно, они исходили из прак¬тических соображений, однако общность имуществ стала одним из положений их веры. С точки зрения гуттеритов это было существен¬ным условием христианской жизни.
Вторая половина XVI в. стала золо¬тым веком для секты гуттеритов. Их коллективные сельскохозяйствен¬ные общины процветали (они известны как братские хозяйства — Bruederhoefe), ремесленники-гуттериты славились своим искусством по всей Центральной Европе. В то же время их бескомпромиссная проповедь мира и ненасилия наряду с радикальными принципами социальной жизни определяла мировоззрение гуттеритов. Несомнен¬но, в своем пацифизме они пошли дальше, чем любое другое направ¬ление анабаптистско-меннонитского движения.
Абсолютный пацифизм гуттеритов выражался в следующем: они отказывались платить налоги, если те предназначались на военные цели, нести трудовую повинность для обеспечения нужд армии и но¬сить оружие. Большинство же меннонитов без особой внутренней борьбы выполняло подобные требования властей. Вместе с другими протестантскими конфессиями гуттериты были изгнаны из Богемского королевства в 20-х годах XVII в. В 1622 г. они покинули Моравию и поселились на севере Венгрии (нынешняя Словакия). Здесь еще со¬хранялась определенная терпимость по отношению к некатоликам. В конце концов они вынуждены были также оставить Венгрию. Это произошло в 60-х годах XVIII в., в правление Марии-Терезии, которая по настоянию иезуитов подвергла секту преследованиям. Гуттериты перебрались сначала в Валахию, а затем на территорию Российской империи, где в 1770 г. нашли приют на Украине, в поместьях распо¬ложенного к ним аристократа.
В 1800 г. император Павел, чья мать Екатерина II пригласила меннонитов из Пруссии и поселила их в сво¬их владениях, приблизительно на тех же условиях официально подтвердил свободу их вероисповедания и освободил гуттеритов от воинской службы — право, которым гуттериты уже неофициально пользовались. Эти привилегии были даны при условии уплаты поземельного налога, против чего они не возражали. Поэтому в 1802 г. они пересе¬лились на государственные земли. С этих пор в глазах правительства гуттериты принадлежали к одной группе с меннонитами.
Долгий период религиозных преследований, которые гуттеритам пришлось вынести, наложил свой отпечаток на их общину. Их интел¬лектуальные горизонты сузились, их образ жизни замер в застывших формах, их численность сократилась. И хотя они не отказались от принципов ненасилия, но ради выживания им пришлось пойти на ус¬тупки. В России, например, чтобы избежать нового изгнания, они го¬товы были платить военный налог, при этом стараясь всячески оправ¬дать свой поступок. В России они также временно в своих общинах отказались от общности имуществ.
В противоположность гуттеритам польские анабаптисты-антитринитарии, несмотря на строгость моральных принципов и изначально присущий им социальный радикализм, не пытались бежать от мира. Они оставались открытыми к восприятию интеллектуальных направ¬лений своего времени, и это повлияло на идейное развитие их церкви. Антитринитаристские идеи были принесены в Польшу в середине 50-х гг. XVI в. польским ученым Петром Гонядзой (Гонезиусом), ко¬торый познакомился во время своего пребывания в Италии с произве¬дениями основателя антитринитаризма испанца Сервета, казненного в кальвинистской Женеве в 1553 г. По дороге на родину Гонезиус посе¬тил общины гуттеритов в Моравии. Он был настолько вдохновлен увиденным, что вернулся в Польшу не просто убежденным антитринитарием, но и ревностным последователем анабаптизма и ненасилия. Он снял с пояса свой меч и носил вместо него деревянный; Гонезиус резко критиковал идею Троицы и убеждал своих удивленных слуша¬телей крещение детей заменить крещением взрослых.
В то время в Европе существовало немного стран (если они вообще существовали), где подобные высказывания могли звучать открыто. Но Польское государство было необычайно терпимым. Подобно со¬седним государствам — Богемии и Венгрии, — но в горазде более крайней форме, Польша полностью превратилась в дворянскую рес¬публику, лишь по имени оставаясь королевством. Постепенно проис¬ходил процесс децентрализации власти, а король превращался лишь в номинального главу государства. В то же время аристократия не при¬знавала политических прав бюргерства и крепостного крестьянства.
Таким образом, возникновение антитринитаризма отражало две про¬тиворечивые тенденции: движение свободной религиозной мысли, которое было возможно благодаря политическому преобладанию зна¬ти, и движение протеста против социальной несправедливости, кото¬рая была следствием политики знати в отношении других — социаль¬но неравноправных слоев общества. В конце концов, пытаясь сохра¬нить и расширить свободу совести, польские антитринитарии пожерт¬вовали своей свободой действий против болезней общества.
Появившиеся в Польше антитринитаристские и анабаптистские идеи нашли множество приверженцев среди кальвинистов, которые являлись наиболее сильной протестантской деноминацией. В 1565 г. антитринитарии вышли из ее состава и создали свою собственную цер¬ковь. Хотя им не удалось получить официального признания (протес¬танты и католики одинаково ненавидели их анабаптизм и антитринитаризм), почти целое столетие они существовали, не испытывая при¬теснений, пока в 1661 г. все более усиливающаяся под влиянием Контрреформации нетерпимость не положила конец деятельности этой секты.
Польские антитринитарии отличались по своему социальному со¬ставу от швейцарских, немецких или голландских анабаптистов. В отличие от анабаптистов, антитринитарии привлекли к себе ряд знат¬ных семей, чьи представители вместе с хорошо образованным духо¬венством, которое обычно происходило из средних слоев общества, являлись духовными лидерами секты. Вначале многие вступившие в нее аристократы с энтузиазмом восприняли принципы непротивления. Например, Ян Немоевский предпочел освободить своих крепостных и продать свои земли, но не оставаться во грехе, владея как собственно¬стью своими собратьями. Но Польские братья (как антитринитарии называли себя), несмотря на то, что принципы непротивления были частью их символа веры, не порывали и с теми, кто не мог полностью принять их учения. Среди них вскоре стали раздаваться протестующие голоса.
Первым, кто оспорил общепринятые взгляды на насилие, был грече¬ский беженец Яков Палеолог, человек блестяще образованный, но ис¬полненный духа противоречия. В своем трактате, написанном в 1572 г., он решился даже обвинить своих братьев по вере в измене за то, что они отказались защищать свою страну и предпочли откупиться от службы в армии, чем взять в руки оружие. Палеолог заклеймил их позицию как позорную. Такие насмешки со стороны тех, кто хорошо знал богословское учение секты, приводили в замешательство и в такой стране, как Польша, были даже опасны, поскольку Речь Посполитая вела непрерывные войны на своих восточных границах с моско¬витами, татарами и турками. Они могли привести к общему гонению на антитринитариев. Поэтому защитники непротивления попытались показать, что война по своей сути является не христианским делом, и тем самым сразу же опровергнуть обвинения Палеолога.
В этом более всех преуспел образованный антитринитаристский проповедник Марчин Чеховиц. В 1575 г. он опубликовал по-польски серию «Христианских диалогов» с целью наставления в догматах веры членов своей церкви. Двенадцатый диалог был посвящен вопросу о непротивлении. Автор настаивал, что христианский путь — это крестный путь. Последователи Иисуса, если они верны учению своего Гос¬пода, должны отказаться от самозащиты и воздерживаться от любого участия в делах государства. Чеховиц был первым христианским авто¬ром, который детально рассмотрел вопрос отказничества по мотивам совести от военной службы. Истинные христиане не должны брать в руки оружие даже по приказу правительства.
Земли, расположенные по восточным границам Речи Посполитой, испытывали постоянную угрозу нападений извне, политически там господствовали крупные местные землевладельцы, некоторые из них придерживались антитринитаристских взглядов. Эти районы стали центром притяжения для антитринитариев, которые возражали против пацифизма и социального радикализма своей церкви. И наоборот, в городских общинах антитринитариев на западе страны, особенно в районе Кракова — польской столицы до 1596 г., — были наиболее сильны выступления против крепостного права и войны.
Именно вос¬ток дал наиболее последовательного защитника незыблемости соци¬ального порядка в лице Шимона Будны. Поляк по рождению(8), он пользовался покровительством Яна Кишки, могущественного пригра¬ничного магната, принадлежавшего к антитринитаристской общине. В длинном трактате «О мече магистрата», который был опубликован в 1583 г., Будны оправдывал участие христиан в войне и в органах управления. Он считал также справедливым, чтобы члены секты, в соответствии с земельным законодательством, имели в крепостной зависимости своих братьев-христиан.
К концу XVI в. поколение Немоевского и других вождей антитринитаризма, которые защищали анабаптистские взгляды, начало ухо¬дить из жизни. Новые лидеры антитринитариев не только придавали гораздо меньше значения догмату о крещении взрослых, но даже уче¬ние о непротивлении не рассматривали больше как важную часть сво¬его символа веры.
Выразителем тех перемен, которые в конце XVI в. происходили в мировоззрении антитринитариев, стал изгнанник-ита¬льянец Фауст Социн. Спасаясь от преследований на родине, он в 1579 г. нашел убежище в гостеприимной Речи Посполитой. Дворянин по рождению, ученый по профессии, обладавший тонким и несколько холодным интеллектом, который так контрастировал с эмоциональной горячностью первых Польских братьев, Социн приложил разум к религиозной сфере и способствовал тому, что церковь антитринитариев стала провозвестником Просвещения XVIII в. и современного религиозного либерализма. Однако если богословские взгляды социниан, как после смерти Социна стали называть в Европе Польских братьев, становились все более радикальными, то их социальные воззрения, наоборот, развивались в духе консерватизма. Они отказались не толь¬ко от критики крепостничества, но и от своего протеста против войны и пролития человеческой крови.
Именно Социну, хотя прежде он был бескомпромиссным паци¬фистом, суждено было обосновать изменение позиции его конгрега¬ции по отношению к войне. Он сделал это в нескольких лекциях, про¬изнесенных перед избранной аудиторией незадолго до смерти. Не отвергая принципы непротивления, так как Социн был, по сути, примирителем и пытался балансировать между противоположными точками зрения, он столь убедительно показал их слабости, что впо¬следствии те, кто был лишен его способности к искусному различению нюансов, смог без всяких угрызений совести отбросить учение о ненасилии.
В течение шести десятилетий, вплоть до изгнания антитринитариев из Польши, мы можем обнаружить лишь редкие случаи, когда последователи Социна действовали как истинные пацифисты. Дворяне, принадлежавшие к антитринитаристской конгрегации, стре¬мились опровергнуть обвинения со стороны своих врагов в недостатке патриотизма и проявляли воинскую доблесть в многочисленных вой¬нах, которые Польша вела в то время. Это лишь в редких случаях вызывало осуждение у духовных вождей конгрегации, несмотря на то что позиция Социна (хотя, надо признаться, довольно двойственная) оставалась их официальной доктриной. Пацифистский подход сохра¬нился лишь среди немногих. Обычно это были братья непольского происхождения, которые в гораздо меньшей степени в сравнении с социнианами, принадлежавшими к польской шляхте, могли стать объ¬ектом для обвинений со стороны горячих патриотов.
Интерес к непротивлению вновь возродился среди социниан, жив¬ших после эмиграции в Голландской республике. Там они продолжали обсуждать принципы своей веры, исповедание которой было теперь запрещено в Польше. В изгнании они продолжали распространять свои либеральные религиозные представления и оказали влияние на таких провозвестников Просвещения, как Пьер Бейль. Здесь они встретились с голландскими меннонитами, а также с коллегиантами и другими представителями небольших групп, многие члены которых, например блестяще образованный Даниель де Бреен, занимали нена¬сильственную, антивоенную позицию(9). В Амстердаме поляки опубликовали Библиотеку Польских братьев (Bibliotheca Fratmm Polonomm) и включили в ее объемистые тома почти забытые произведения по¬борников пацифизма. Они были с огромным интересом прочтены гол¬ландскими меннонитами, к чьей истории мы должны вернуться.
В 1572 г., через 11 лет после смерти Менно Симонса, голландцы во главе с Вильгельмом Молчаливым, принцем Оранским, начали борьбу за независимость от Испании Филиппа II. Война была долгой, и только в 1648 г. Соединенные провинции (северная часть Нидерландов) обре¬ли в конце концов международное признание своей независимости, хотя de facto они были признаны еще в 1609 г. Во второй половине XVII в. голландцы воевали сначала с Англией, а затем с Францией Людовика XIV. Он был более опасным противником, поскольку «ве¬ликий монарх» собирался включить Голландию в состав своей обшир¬ной империи.
Нидерландские меннониты, являвшиеся бескомпро¬миссными сторонниками непротивления, с началом военных действий против Испании были вынуждены искать тот modus vivendi во взаимо¬отношениях с властями, который позволил бы им выжить в ту бурную эпоху. Сделать это, с одной стороны, оказалось не слишком трудно, учитывая благосклонное отношение к ним Вильгельма Оранского и его преемников, а с другой стороны, этому способствовала готовность самих меннонитов при определенных условиях оправдать деятель¬ность земных властей, поскольку они не принадлежат к числу избран¬ных, стремящихся стать столь же совершенными, как сам Христос. Фактически, несмотря на редкие случаи столкновений меннонитов, отказавшихся от службы в армии по мотивам совести, в основном с местными властями, которые в порыве патриотизма были склонны порой смотреть на предписания закона сквозь пальцы, серьезных кон¬фликтов по этому вопросу между меннонитами и государством не было.
В 1575 г. принц Вильгельм даровал меннонитам право заменять службу в армии различными формами гражданской службы. Это был первый случай в истории, когда правительство официально признало право части своих подданных отказываться от военной службы по мотивам совести. Вместо караульной службы, которую с оружием в руках несли граждане, меннониты должны были участвовать в соору¬жении валов и рытье рвов. У нас нет данных, что в этот период у мен¬нонитов были сомнения относительно выполнения подобных работ. И это несмотря на то, что тем самым они способствовали ведению вой¬ны, хотя сами эти работы носили абсолютно нестроевой характер.
Первоначально меннониты были освобождены от военной службы только на севере Голландии, однако довольно скоро подобный порядок появился на остальной территории страны. В мирное время нестроевая служба обычно заменялась денежным взносом. Впоследствии более частой формой несения нестроевой службы в военное время стала служба во вспомогательных пожарных частях. Меннониты, не желавшие служить в армии по мотивам совести, ориентировались на вышеперечисленные варианты освобождения от военной службы вплоть до периода революционных войн XVIII в.
Кроме того, добровольно жертвуя деньги в пользу государства в критические для их страны моменты, голландские меннониты доказа¬ли свою преданность интересам родины. Это произошло, например, в 1572 г., в начале борьбы против Испании, и затем ровно через сто лет, когда Людовик XIV вторгся в Голландию. Меннониты действовали так, хотя они знали, что их деньги будут потрачены на продолжение войны. Точно так же отказники по мотивам совести понимали, куда будут направлены те суммы, которые они платили за освобождение от призыва.
Это факт, что голландские меннониты, для которых место патриотизма в жизни истинного последователя Христа было первона¬чально абсолютно неясным, постепенно утратили враждебное отно¬шение их предшественников к государству как языческому институту. Это изменение их взглядов отчасти объясняет примирительную пози¬цию меннонитов начиная с 70-х годов XVI в. Но их готовность к ком¬промиссу в этих вопросах ни в коей мере не противоречила самой сути традиционного анабаптистско-меннонитского отношения к проблеме непротивления. Согласно этой традиции, те, кто следовал христиан¬ским принципам непротивления, не были ответственны за то, как вла¬стители употребят их дары и налоги.
В XVIII в. либеральное крыло делало попытки ослабить действие церковной дисциплины в вопросе о ношении оружия, например при службе в народном ополчении. Ситуация была различной в каждой отдельной общине, поскольку меннониты пользовались общинной формой церковного управления. Там, где члены общин имели право выбирать, платить ли им деньги за освобождение от военной службы или подчиниться требованиям взять в руки оружие, либералы, которые составляли меньшинство, хотя их количество постепенно возрастало, выбирали последнее.
Причина такой тенденции заключалась прежде всего в том, что среди меннонитов в основном исчезло чувство отчуж¬денности, которое ранние братья испытывали по отношению к обще¬ству. Это не коснулось лишь некоторых более удаленных от больших городов сельских конгрегации и ряда групп, чья позиция отличалась первоначальной жесткостью, но которым при этом удалось выжить в городах. Отныне членов меннонитского братства, ориентированных на земное преуспеяние, называли «грубыми» (coarse) меннонитами, в противоположность «превосходным» (fine) братьям, которые держались традиционных путей. Внешне «грубые» меннониты ничем не отличались от своих соседей: касалось ли это одежды, оружия на поя¬се или того, как они говорили, тогда как прежде все меннониты рази¬тельно отличались от остального общества. Именно эта часть меннонитов первой отошла от той ненасильственной позиции, которую за¬нимала их церковь.
Усилившаяся интеграция меннонитов в жизнь общества сделала их более восприимчивыми к патриотическим настроениям по сравнению с начальным периодом меннонитской истории. Но даже и в то время, как мы видели, они были готовы финансово поддерживать военные усилия своей страны, чтобы получить освобождение от военной служ¬бы. В течение XVIII в. противники пацифизма действовали все более открыто, и защитники традиционной точки зрения вынуждены были замолчать.
Процессы, которые мы только что описали, сопровождались рез¬ким сокращением численности меннонитов. Если в начале XVII в. их насчитывалось около 200 тысяч, то к 1820 г. численность меннонитов упала до 30 тысяч. Ситуация усугублялась из-за отсутствия единства и распада движения на двадцать враждующих между собой групп. Од¬нако, может быть, более важной причиной упадка было оскудение духовной жизни среди меннонитов. Они не только не могли привлечь новых членов, но даже те, кто уже состоял в секте, не видели сущест¬венной разницы между своей церковью и другими либеральными про¬тестантскими деноминациями и предпочитали присоединиться к од¬ной из них, так как атмосфера там была, по их мнению, в большей степени насыщена живой духовностью.
Те же процессы обмирщения происходили в среде германских меннонитов. И последствия были приблизительно одинаковы. Однако это случилось уже в XIX в. На территории Священной Римской империи меннонитам удалось выжить только в протестантских княжествах. В католических государствах наступление Контрреформации оказалось гораздо более сильным, чем желание государей пополнить свою казну за счет трудолюбивых сектантов. Все, кто исповедовал анабаптизм, были уничтожены. Речь Посполитая, расположенная на восточных границах империи, была единственным католическим государством, где жизнь меннонитов протекала относительно спокойно. Их поселе¬ния находились в районе Данцига и нижнего течения Вислы. Здесь они возделывали болотистые земли, превращая их в плодородные равнины. Очень скоро они добились освобождения от службы в ополчении, выплачивая за это определенную денежную сумму. И хотя размер этих выплат время от времени менялся, они, несомненно, на¬правлялись на военные нужды. Но меннониты не могли уклониться от этого налога, даже если бы этого хотели.
В отличие от голландских меннонитов общины германоязычных братьев до конца XVIII в. (а в Восточной Европе и Северной Амери¬ке(10) еще дольше) почти исключительно состояли из крестьян и ремес¬ленников. Их проповедники были совсем простыми людьми, а миряне малообразованны (хотя и хорошо начитанны в Священном Писании). В отличие от голландских меннонитов, которые все больше приобща¬лись к жизни демократической и терпимой Голландии, германоязычные меннониты жили либо в абсолютистских государствах, где слово государя было законом, либо в чуждой этнической среде (как в Поль¬ше или Северной Америке). Все это мало способствовало усвоению ими культуры окружавшего их общества. Соседи не разделяли их взглядов на жизнь, и меннониты по-прежнему воспринимали себя как изгнанников в этом мире. Они сравнительно спокойно могли следо¬вать традиционному для них стилю жизни. Меннониты не должны были нести бремя гражданских обязанностей, и в течение длительного времени им удавалось противостоять тому незаметному давлению со стороны сочувствующего окружения, которое неуловимым образом подрывало традиционные ценности голландских меннонитов.
По крайней мере, с середины XVI столетия, если не раньше, прин¬ципы непротивления были приняты всеми германоязычными меннонитами. Ношение оружия было запрещено наравне с участием в орга¬нах управления, попытки нарушить церковные установления по этим и другим вопросам кончались изгнанием из общины верных.
В большинстве государств, где проживали меннониты, местные го¬судари давали им грамоту привилегий, на основании которой они бы¬ли освобождены от воинской повинности — долга, обязательного для других граждан. В таких хартиях inter alia гарантировались свобода богослужения (хотя миссионерская деятельность была запрещена) и освобождение от военной службы на тех или иных условиях. Голланд¬ская модель, предусматривавшая различные формы нестроевой служ¬бы, почти не использовалась. В некоторых случаях предоставлялось безусловное освобождение от воинской обязанности — например, в России XVIII в., где правительство чрезвычайно нуждалось в людях для освоения совершенно пустынных территорий. Обычно в грамотах содержался один из трех вариантов решения вопроса от отказе менно¬нитов от службы в армии по мотивам совести. Иногда князь давал освобождение от воинской повинности в целом всей общине; она, со своей стороны, должна была ежегодно вносить за это значительный налог с принадлежащей ей собственности. Однако чаще всего за эту привилегию платил сам отказник или его семья. Третий вариант, кото¬рый представлялся меннонитам наиболее неудобным, предусматривал, что отказник или его семья должны были каждый раз, когда это требовалось, откупаться от службы в ополчении или городской страже. Но у нас нет данных, что им приходилось делать это слишком часто.
Большинство правителей с пониманием относились к внутренним сомнениям меннонитов относительно военной службы и готовы были предоставить такие условия, которые они могли бы принять со спокойной совестью. Подобные соглашения, кроме всего прочего, способствова¬ли финансовому процветанию их государств: князья предоставляли те же привилегии и другим религиозным группам, например еврейской секте караимов. Так же как у немецких меннонитов, жизнь этой секты была сосредоточена в абсолютно независимых общинах. Создавая благоприятные условия отказникам по мотивам совести, правители исходили не из абстрактной любви к свободе, а из соображений фи¬нансовой выгоды, а также традиционного при «старом режиме» ува¬жения к наследственным привилегиям.
Революционные войны, которые начались в 1789 г. вслед за пере¬воротом во Франции, радикально изменили положение европейских меннонитов и их отношения с государством по вопросу военной служ¬бы. Прежняя терпимость исчезла в конце концов даже в странах, которые пытались противостоять революции. С этого времени начина¬ется новая глава в истории меннонитского непротивления.
1 Эта статья публикуется с разрешения П. Брока и является частью его книги: Brock P. Varieties of Pacifism: A Survey from Antiquity to the Outset of the Twentieth Century. Syracuse (New York), 1998, содержит редакционные поправки. Кроме того, истории пацифизма посвящены другие книги П.Брока. Особенно см. Brock P. Freedom from Violence: Sectarian Nonresistance from the Middle Ages to the Great War. Toronto, 1990.
2 Doellinger I. von. Beitraege zur Sektengeschichte des Mittelalters. Muenchen, 1890. Vol. II. P. 234.
3 Iwanczak W. Between Pacifism and Anarchy: Peter Chelcicky’s Teaching about Society // Journal of Medieval History. Vol. XXIII (1997). № 3. P. 282.
4 Эта секта имеет в литературе различные названия: Моравские, или Чешские, или Богемские братья. — Прим. пер.
5 Fernandez-Santamaria J.A. The State, War and Peace: Spanish Political Thought in the Renaissance 1516-1559. Cambridge, 1983. P. 130-144. Но некоторые другие ученые, например, соредактор переписки Эразма Роттердамского госпожа P. S. Allen, а также Ronald G. Musto, Margaret Mann Phillips и Dale R. Schrag приводят убедительные доказательства в пользу того, что Эразм — при всех его кажущихся уступках доктрине «справедливой войны» — все же в душе оставался сторонником полного ненасилия.
6 Michael G. Baylor, ed., The Radical Reformation. Cambridge, 1991. P. 42, 43.
7 Ibid. P. 177.
8 В последнее время стало считаться, что Будны являлся белорусом. Действи¬тельно, Будны прожил большую часть своей жизни в тех районах Великого княже¬ства Литовского, которые теперь являются частью Белоруссии, и иногда писал на старо-белорусском языке. Но, кажется, хорошо установлено, что по национально¬сти он был поляком и считал себя гражданином объединенного польско-литовского государства.
9 Zilverberg S.B.J., Geloof en geweten in zevetiende eeuw. Bussum, 1971. P. 29-36. Работа Цильверберга дает хорошее представление о вере и жизни коллегиантов, в том числе об их пацифистских убеждениях, которые были присущи большинству членов секты, хотя они не являлись обязательными с точки зрения ее вероучения.
10 В Америке, прежде всего в Пенсильвании, меннониты поселились с конца XVII в.
Источник: «Ненасилие как мировоззрение и образ жизни», М., ИВИ РАН, 2000.
