Путь мира или тропа войны?

Гололоб Г.А.

Том третий. Победа добра.

Теория активного пацифизма или ненасильственного сопротивления.

Содержание третьего тома:

Глава 1. Библейские основания пацифизма.

1.1. Преемственность Ветхого и Нового Заветов.

1.2. Ветхозаветные основания пацифизма.

1.3. Новозаветные основания пацифизма.

1.4. Анализ милитаристских утверждений Ветхого Завета.

1.5. Анализ милитаристских утверждений Нового Завета.

Глава 2. Богословские основания пацифизма.

2.1. Недостатки принципа исключительной справедливости.

2.2. Эффективность пацифизма в борьбе со злом.

2.3. Неадекватность количества жертв размеру извлеченной пользы.

2.4. Непоследовательность антивоенного движения.

2.5. Отсутствие победителей в атомной войне.

Глава 3. Пацифистское отношение к государству.

3.1. Пацифизм и отделение Церкви от государства.

3.2. Пацифизм и политика.

3.3. Пацифизм и диктатура.

3.4. Пацифизм и демократия.

3.5. Пацифизм и эсхатология.

Глава 4. Пацифизм в свете естественных наук.

4.1. Пацифизм и психология.

4.2. Пацифизм и право.

4.3. Пацифизм и экономика.

4.4. Пацифизм и этика.

4.5. Пацифизм и религия.

Глава 5. Ответы на возможные возражения.

5.1. Предоставление свободы действия злу.

5.2. Уклонение от ответственности за жизнь других людей.

5.3. Невозможно одновременно спасти себя, убийцу и его жертву.

5.4. Предательство по отношению к своим близким.

5.5. Сотрудничество с анархизмом и утопизмом.

Заключение третьего тома

Библиография

Глава 1. Библейские основания пацифизма.

  • Преемственность Ветхого и Нового Заветов.

В христианском богословии нет большей проблемы, чем проблема согласования ветхозаветной и новозаветной частей Библии. Создается впечатление, что христианское Откровение разбито на два трудно совместимых между собой богословия: ветхозаветную теократию, освящающую войны, и новозаветную, их осуждающую. В истории церкви существовали различные попытки как противопоставить их до непримиримости (Маркион), так и согласовать до полного согласия (Августин). Разумеется, любая попытка разрешения этого вопроса влияет на представление о цельности Библии и наличие в ней общего замысла, восходящего к Единому Богу.

Что касается задачи, которая стоит сегодня перед христианским пацифизмом, то она состоит в согласовании между собой двух заповедей: ветхозаветной «Не убивай» в значении «ближнего своего» и новозаветной «Возлюбите врагов ваших». В древнееврейском языке, на котором была написана Тора, было два глагола, которые на русский переводятся со значением «убить» — один означал незаконное убийство (по мотивам обиды или личной мести), а другой — законное убийство (побивание камнями за грех, убийство на войне). Когда Бог дал заповедь «не убий», то тем самым Он запретил убийство по личным мотивам.

Кстати, убийство Давидом Урии Хеттеянина сегодня называется заказным, и Давид, выражаясь современным языком, был заказчиком такого убийства. Царь Ахав подобным образом убил Навуфея, но его грех не был прощен, поскольку он не раскаялся в нем. Впрочем, тогда одного покаяния было мало для прощения такого рода грехов. По закону, обоих следовало бы предать смерти, но этого не произошло. Почему? Ветхий Завет в этом случае не сработал, как бы указывая на возможность разрешения этой проблемы новозаветными средствами. Убить человека тогда можно было и в государственных интересах, но эту хитрую возможность оправдания личного греха общественной необходимостью или даже религиозными соображениями Иисус пресек Своей заповедью о непротивлении злу насилием.

Что же касается Нового Завета, то он был написан на древнегреческом, в котором существовал только один глагол, переводящийся на русский язык глаголом «убить». По этой причине, чтобы переложить смысл этой ветхозаветной заповеди на греческий язык, авторам Нового Завета нужно было использовать дополнительные слова. Знал ли об этой специфике заповеди «не убий» Иисус Христос и Его апостолы? Безусловно, однако они не сделали никаких поправок или оговорок в содержание заповеди о непротивления злу, тем самым подняв рамку новозаветных требований морали на порядок выше ветхозаветных.

Говоря о ветхозаветном требовании ненавидеть врагов, Христос опирался на следующий текст Писания: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19:18). Не мстить и не иметь злобы нужно было только по отношению к «сынам народа своего», к врагам же это требование не относилось. Врагов нужно было убивать. Тем не менее, вопреки этому представлению, Христос призывает любить своих врагов, а вопрос воздаяния отдать исключительно в руки Бога.

Поэтому, когда в Новом Завете апостолы Петр и Павел говорили то же самое по отношению к врагам, их можно было понять только в одном смысле – они говорили о том, что Бог запретил всякое убийство человека человеком. Только таким образом можно объяснить тот факт, что в Новом Завете нигде не используется понятие праведного убийства человека человеком (меч начальствующего из текста Рим. 13 не относится к верующим людям). В нем есть только примеры убийств людей Богом или ангелами (поражение Анании и Сапфиры, изъедение червями Ирода, поражение Христом антихриста и его войска).

Даже в тех случаях, где Новый Завет описывает ситуацию перенесения несправедливого зла (напр. 1 Пет.), он советует переносить страдания, а не пресекать их путем ответного справедливого возмездия. Легкомысленно говорить о том, что апостолы изменили смысл заповеди Христа о непротивлении, они просто следовали во всем Его учению о любви к врагам. Да, ветхозаветная заповедь «Не убий» оставляла место «ненависти к врагам». Однако, несмотря на это, Христос ясно противопоставляет свое «возлюби» именно этой «ненависти». Примечательно, что из нескольких терминов, передающих значение «любить» на греческом языке, Матфей избрал слово «агапао», означающее жертвенную или безусловную любовь, которое описывает также и любовь Бога к людям.

Оказывается, Христос развил древнюю заповедь о любви лишь к «ближнему», распространив последнюю на врагов. Таким образом мы можем говорить о библейском пацифизме, опираясь на прогрессивность Библейского Откровения. Ветхий Завет был лишь подготовкой и слабым отражением Нового Завета. Его прообразный символизм необходимо понимать лишь с перспектив Нового Завета. Следовательно, нельзя говорить о справедливости Божьей лишь в Ветхом Завете, хотя в нем говорится о ней более определенно. Как в случае присутствия и в Ветхом Завете в зародышевом виде учения о безусловной любви Божьей, нельзя не увидеть наличие определенных остатков учения о «воинственности» также и в Новом Завете, что вполне позволяет нам согласовать социальное богословие пророков (напр. Пс. 9:35; Ис. 58:4) с учением Христа о непротивлении злу силой.

Например, Бог допустил в Ветхом Завете такие явления как многоженство, развод, рабство, государство и другие, чтобы не освятить их статус, а, напротив, чтобы его отвергнуть, наглядным образом показав их духовный вред на личность человека или общество людей. Подобным образом Богом было допущено исполнение евреями всех требований закона, чего они были не в состоянии сделать. Бог призвал их «стараться» исполнить закон, но они самонадеянно заявили, что «исполнят» его вполне. А ведь заповедь «не убий» (по личным мотивам) была частью этого закона, отмененного Голгофской Жертвой Христа.

Впрочем, момент наказания не отменяется Новым Заветом, а лишь одухотворяется. В Новом Завете личное наказание отсрочивается до времени Последнего суда, но функция обличения остается за Церковью Христа, причем обличения не только частных грехов, но и социальных (Лк. 3:19; Еф. 5:11). Именно здесь нет различия между Старым и Новым заветами. В Ветхом Завете Бог сурово осуждает «тех, которые … удерживают плату у наемника, притесняют вдову и сироту, и отталкивают пришельца» (Мал. 3:5). В Новом Завете Сам Иисус Христос осуждает учителей Закона за то, что они «поядают домы вдов» (Мк. 12:40). Таким образом, обличая «бесплодные дела тьмы», христиане не проявляют пассивности или непротивления злу, но борются с ним методом убеждения или свидетельства об истине.

Несмотря на то, что Новый Завет также вступается за обездоленных и униженных, то есть осуждает социальную несправедливость, в нем нет призывов к справедливой расправе над угнетателями и обманщиками. Самыми строгими словами является лишь призыв к суду Бога: «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством против вас и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на последние дни. Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания» (Иак. 5:1-5).

Новозаветные авторы выступают за терпимость к злу, когда речь заходит не о его разоблачении и несовместимости со справедливостью, а о физическом насилии как осуществлении внешнего наказания виновных. Иисус учил о невозможности совершать дело Божье при помощи физической силы (Ин. 18:36). Об этом же говорит и апостол Петр:

«Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро. Ибо такова есть воля Божья, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божьи. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:13-21).

Слово «всякому» у Петра перекликается с таким же в учении Павла в Рим. 13:1-7, являясь ключиком, открывающим его значение (ср. Ин. 19:10-11; Тит. 3:1). Примечательно, что оба писали в период правления римской империей Нероном, причем Петр обращается явно к преследуемым христианам (1 Пет. 1:6-7; 2:12, 15; 3:13-17; 4:12, 14-16; 5:8-9). Он указывает на то, что вера в Иисуса Христа не избавит верующих как от преследований за их принадлежность Христу, так и от испытаний и трудностей жизни. Хотя при Нероне пострадали лишь римские христиане, угроза гонений была всеобщей. Сказанному служит свидетельство Тертуллиана («К народам», 7) о том, что Нерон издал указ, поставивший христиан вне закона, хотя историки и не располагают другими упоминаниями о его существовании.

В тексте 1 Пет. 4:12-19 Петр рекомендует страдающим христианам три вещи: радоваться за участие в страданиях Христа, предать себя заботе «верного Создателя» и продолжать делать свое дело вопреки враждебному окружению. И ничего о справедливом возмездии… Мало того, согласно 1 Пет. 4:19, гонения допущены Богом и в этом смысле осуществляются «по воле Божьей», которой нельзя противиться (ср. 1 Пет. 2:19-20).

Апостол Петр не призывает страдающих христиан бороться с «огненным искушением» при помощи огня справедливого насилия. Он призывает их продолжать «делать добро», а не мстить за себя. «Прославлять Бога за участь» страдания из-за принадлежности Христу никак не совместимо с поиском возможности справедливого воздаяния гонителям. Апостол призывает подражать Христу, Который «будучи злословим, не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии праведному» (1 Пет. 2:23). Он говорит о необходимости «не воздавать злом за зло или ругательством за ругательство; напротив, благословляйте, зная, что вы к тому призваны» (1 Пет. 3:9; ср. 2:21-23).

Таким образом призыв Петра «чтить царя» может быть понят только из общей пацифистской направленности его мысли. Даже трудно себе представить всегда горячего Петра в образе столь миролюбивого пастыря, каким он представлен нам в своем Первом послании. Кажется, это два разных человека. Однако такие чудесные метаморфозы продолжает совершать Божественная благодать и сегодня.

Равным образом ведут себя Павел и Сила в темнице в городе Филиппы. Когда пали ее стены, в этом действии можно было бы увидеть осуществление Божьей справедливой мести. Для ее воплощения от Павла и Силы даже не требовалось ничего делать, просто смолчать при виде занесенного над собой меча тюремщика. Если это был суд Божий, какое они имели право прекословить ему? Тем не менее, ни минуты не колеблясь, они выполняют до автоматизма доведенное действие: сражаются до последнего за спасение своего врага. Дух христианского миролюбия они даже смогли передать остальным узникам, не пожелавшим воспользоваться полученной сверхъестественным путем свободой.

Здесь произошло то же, что и с прорицательницею. Апостолы медлили ее исцелить лишь для продления возможности проповеди Евангелия, поскольку знали, чем это может обернуться. Однако, в конце концов, они должны были вызвать на себя гонения ради спасения этой души и пошли на это охотно и сознательно. Между тем они бы вполне могли оставить эту женщину в силках одержимости ради проповеди спасения множеству других людей. Одним словом миролюбие и желание спасения всем, включая врагов, характеризуют жизнь каждого христианина.

Заявляя о своем пацифизме, новозаветные авторы вовсе не видят в нем сплошную пассивность и безразличие к идеям справедливости. Некоторые действия апостолов можно рассматривать с позиции гражданского сопротивления. Подобно ветхозаветному Даниилу, преступившему царский указ, они выступили с критикой светской власти как противоречащей их совести (Деян. 5:29). Петр произнес противозаконную проповедь в храме (Деян. 5:27-32), а Павел оказал неповиновение властям, требовавшим от него покинуть темницу (Деян. 16:35-40). Таким образом в Новом Завете видны ясные свидетельства о существовании возможности, по крайней мере, пассивного сопротивления гражданской власти.

Следовательно, мы можем заключить, что между Заветами существует определенная последовательность и внутренняя логическая связь. Первоначальный Божий план в виде справедливого правления миром обладал временными смыслом и достигнутыми результатами. При помощи такого, явно слабого, средства преодоления людского зла, как справедливость Бог все же кое-что достиг. При помощи закона «око за око» Господь удерживал Свой народ от мести, широко распространенной среди других народов в древние времена. При помощи закона Израиль стал примером справедливости для всех окружавших его наций. Это была необходимая ступень в духовном развитии человечества, побуждающая его к поиску лучших средств борьбы со злом.

Когда же после Вавилонского плена Бог предложил Своему народу подняться на новый уровень, пророки выступили с проповедью о несостоятельности исключительно правового мышления и необходимости перехода на моральный вид взаимоотношений. Они всевозможными путями стремились показать, что Богу, прежде всего, нужен не внешний порядок, а внутренний, причем рассчитанный не на сохранение исключительности еврейской нации, а на спасение всех народов (см. напр. Ис. 42:6; 49:6; Лк. 2:32; Деян. 13:47). В моральном отношении все люди являются порочными, вне зависимости от степени их вины, а, следовательно, все нуждаются в спасении. Бог не отвергает никого из людей, включая и врагов – Израиля или Церкви без разницы. Между Ветхим и Новым заветами, таким образом, существует вполне логическая связь, постепенно приближающая людей к новозаветному идеалу.

В ветхозаветный период Бог очищал сотворенный Им мир от зла при помощи справедливого наказания, в Новом Он прибегает к более эффективному средству, не изменяя первоначальной цели. Павел выразил новый подход для решения старой проблемы при помощи фразы: «Побеждай зло добром». Это средство присутствует подобно доктринам о Троице и бессмертии человеческой души на протяжении всего Ветхозаветного Писания, хотя и в зачаточном состоянии. Если тогда Бог пытался спасти кого-либо при помощи страха наказания, то сегодня Он спасает при помощи влечения любви. Тех, кого тогда не достала Божья справедливость, сегодня достигает Его любовь. Неудивительно, что и сейчас Бог вначале направляет к грешнику проповедь о наказании за грехи, чтобы вызвать у него раскаяние, и лишь затем проповедь об их прощении, чтобы даровать ему жизнь вечную.

Ряд критиков пытался устранить текстуальную и богословскую преемственность между Ветхим и Новым Заветами, между тем изучение межзаветной литературы (в частности кумранской) показало, что в этот период образ ожидаемого Мессии не был исключительно политическим. В одном из кумранских текстов («Арамейский апокалипсис») о Мессии говорится следующее: «Но Твой Сын будет велик на земле и все народы примирятся с Ним и будут служить Ему. Ибо Его будут называть Сыном великого Бога, и Его будут называть по Его имени. Его будут звать Сыном Божиим, и они будут называть Его Сыном Всевышнего… Его царство будет вечное царство, и все Его пути будут в правде. Он будет судить землю по правде, и все будут пребывать в мире» (4Q246 1:7b-2:1, 5-6). Назвать «Сыном Божьим» нельзя было простого политика.

Как видим, во времена Христа Мессию считали «Сыном Божьим», несущим миру мир и утверждающим Свое вечное царство. Хотя у кумранитов Мессия все еще призван судить землю праведно, в христианстве Он в политическом смысле «не судит никого» (Мф. 7:1; Лк. 12:14; Ин. 3:17; 8:15; 12:47; Иак. 4:11; Рим. 14:13; 1 Кор. 4:5; 6:6), а судит только Своим Словом или истиной (1 Кор. 14:24; Евр. 4:12). Следовательно, Христос использовал в разговоре с людьми Его времени вполне понятную для них терминологию. Поскольку в христианстве Мессия пришел спасать не только Свой народ, а всех без исключения людей, то становится понятным, почему Он пришел освободить Израиль не от политического ига, а от греховного. Он решил привести к Богу и «ближних» и врагов.

Наконец, привязанность христиан к греческому переводу Ветхого Завета (LXX) объясняется сегодня не столько практической необходимостью донести с его помощью Евангелие к другим народам, сколько его сравнительно большим сходством с оригинальным текстом Ветхого Завета, чем масоретский текст. Методы духовного и типологического толкования Писания были свойственны и дохристианскому иудаизму. Так, например, некоторые пророки отождествляли между собой исход из Египта и возвращение евреев из Вавилонского плена (Ос. 2:14-15; 12:9, 13; 13:4-5; Ис. 11:15-16; 35; 40:3-5; 41:17-20; 42:14-16; 43:1-3, 14-21; 48:20-21; 49:3-5, 8-12; 51:9-11; 52:3-6, 11-12; 55:12, 13; Ам. 9:7-15; Мих. 7:8-20; ср. Иер. 23:4-8; 16:14-15; 31:32). Почему же тогда Матфей не мог отождествить Христа с Израилем или с Моисеем (Мф. 2:15)? Итак, христианское учение не слишком кардинально отличалось от ветхозаветного, как это безуспешно пытались доказать некоторые ученые.

Достигнуть больших перемен невозможно слишком резко, поэтому Бог постепенно готовил сознание прежде всего Своего народа к терпимости по отношению к язычникам, а также к самим согрешившим израильтянам. Бог, представленный в Ветхом Завете в образе Пастыря, водящего Своих овец (Пс. 79:2) и их охраняющего (Иер. 31:10), в Новом предстает как Пастырь, полагающий Свою душу за них (Ин. 10:11) и имеющий овец «другого двора» (Ин. 10:16).

Наконец, благодаря Голгофской Жертве Своего Сына, Иисуса Христа, Бог объявил всем людям перемирие с Собой, а следовательно и друг с другом. Греческое слово «мир» означает «связать вместе», «соединить». Неслучайно, две руки, сжатые в дружеском приветствии, являются сегодня международным символом пацифизма.

В годы войны противники проводили границы и сроили укрепления, оставляя между ними землю, которая никому не принадлежала. Даже и окружающая эти границы территория не была заселена из-за боязни агрессий. Для дружеских же стран эта земля принадлежит обоим сторонам, и на нее можно ступать безбоязненно каждому. Насколько же мир ценнее вражды! И этот мир принес людям совершенно безоружный Христос!

Английский поэт Джон Раскин писал: «Вы можете либо завоевать мир, либо купить его; завоевать можно сопротивлением злу, а купить можно, если пойти на компромисс со злом». Конечно, Бог идет на компромисс с грешником, а не с грехом, но английский поэт прав в том, что за мир с врагами нужно платить большую цену, и Бог уплатил ее сполна. Бог во Христе первым вывесил флаг перемирия с людьми, объявляя их войну с Ним законченной.

Бог в Новом Завете представлен без тени намека на какую-либо враждебность к людям. Хотя это и не совсем ясно было видно в Ветхом Завете, в Новом становится очевидным, что Бог не является тем гневливым божеством, которым представляли его обычно язычники и которому стремились угодить посредством жертв и подношений. Его гнев не нужно укрощать, Его воинственность не нужно утихомиривать, Его волю не нужно задабривать. Он не просто показал людям вторую сторону Своего облика – любовь, Он явил им ее, причем в наивысшем действии – жертвенном голгофском заместительстве.

В посланиях апостола Павла Господь назван «Богом мира» несколько раз (Рим. 15:33; 16:20; 1 Кор. 14:33; 2 Кор. 13:11; Флп. 4:9; 1 Фес. 5:23; ср. Евр. 13:20). Мирное отношение Бога к людям сохраняется даже во время борьбы с Его личным врагом – сатаной: «Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре» (Рим. 16:20). Он сделает это Сам и будет делать это и тогда, когда христианин будет претерпевать зло со стороны обманутых сатаной людей. Потому что Он есть Бог мира и любви.

Как же Бог примиряет с человеком его врагов? Ценой уступок, хотя и сделанных лишь с одной стороны. Фактически в индивидуальном смысле повторяется то, что сделал Христос для всех людей – одностороннее и безусловное прощение (Мф. 18:22). Плодотворность пацифистского пути достижения мира с другими людьми состоит в демонстрации человеку вместе с признанием требований справедливости также и отказа от физического воздаяния за содеянное. «Хотя ты и виноват, однако я не настаиваю на твоем наказании. Христос рассчитался с Божьей справедливостью за твои дела, измени теперь только свое отношение к случившемуся». Обычно такой путь изменяет виновного изнутри, ведя его к выражению сожаления по поводу содеянного. Даже если виновный сопротивляется и такому языку любви, все равно его гнев сильно отступает назад, лишаясь своей силы.

Таким образом, пацифисты не стоят перед необходимостью видеть в Боге противоречивое поведение, описанное в Ветхом и Новом Заветах. Они настаивают на присутствии в ветхозаветной теологии новозаветных представлений в их зачаточном виде. Разумеется, невозможно отрицать и элемент новизны, содержащийся в отказе от физической расправы над богопротивниками, смутно проглядывающийся в ветхозаветной проповеди. Однако Бог решил вначале научить евреев любить «своих», а уж потом и «чужих».

Конечно, в Ветхом Завете рано искать настоящих пацифистских требований, хотя они и присутствуют спорадически. Тем не менее, есть более очевидное свидетельство об ветхозаветном пацифизме, выраженное на этой ступени Богооткровения лишь в следующем учении: в сосредоточении права наказывать врагов исключительно в руках Бога. В целом же ветхозаветный пацифизм сильно напоминает пацифизм нехристианский. От безблагодатной посвященности идеалам пацифизма не приходится ожидать многого. Иное дело пацифизм христиан, наделенных для осуществления своих идеалов всей полнотой благодати. Разумеется, и спрос с них больше.

  • Ветхозаветные основания пацифизма.

Хотя Ветхому Завету в целом присущи милитаристские идеи, обращает на себя внимание также и факт присутствия в нем определенных зачатков новозаветного пацифизма. Последний не является общепризнанной доктриной, однако отдельные персонажи этого времени не только ведут себя крайне странно с позиций милитаризма, но и увлекают за собой остальных. Все это указывает на некоторую не только непоследовательность, но и неоформленность ветхозаветной доктрины по вопросу милитаризма. В итоге, к концу Откровения Ветхого Завета мы видим почти полное растворение милитаризма в пацифизме, что указывает на развитие ветхозаветного богословия.

Иисус призывал Своих последователей радоваться, когда люди будут их преследовать и злословить, потому так поступали и с древними пророками. Если же пророки радовались гонениям, тогда как они могли воздавать оскорблениями за оскорбления, преследованием за преследование, смертью за смерть? Невозможно одновременно радоваться страданиям и уничтожать врага. Действительно, подобно священникам, пророки считались «святыми людьми», т.е. отделенными от этого мира, даже по отношению к своим преследователям. Это означало, что, принимая на себя гонения, они сами не имели права делать что-либо подобное. Следовательно, пацифизм в каком-то виде присутствовал уже в Ветхом Завете.

Первым шагом в сторону новозаветного пацифизма были ветхозаветные отрицание для несправедливых и ограничения для справедливых войн. Отмщение считается предосудительным действием пока еще лишь на индивидуальном уровне (Быт. 4:23-24). Насилие как принцип осуждается (Быт. 6:4, 11; Иона. 3:8). Первый военный агрессор Нимрод устанавливает первое государство – символ противодействия Богу (Быт. 10:8-11). Не случайно земля Нимрода обречена управляться при помощи меча (Мих. 5:6).

Даже справедливая месть должна сдерживаться (Быт. 34), нарушение чего влекло за собой наказание (Быт. 49:5-7). Причинение другому смерти во имя благих целей может быть неугодно Господу (Исх. 2:12). Вполне справедливые войны иногда останавливаются Богом (3 Цар. 12:22-23; 22:1-25; Ос. 5:10; ср. 2 Пар. 28:11). Ииуй, которому было вверено дело Божье покончить с династией Ахава, был наказан за учиненное зверское кровопролитие в Изрееле (Ос. 1:4). Преувеличение власти в осуществлении справедливой войны в Ветхом Завете свидетельствовало о неизбежных издержках любых войн. Если тогда Бог посылал для этого необходимую помощь и силу, то в Новом Завете это уже не делается по соображениям пацифизма.

Наконец, в Ветхом Завете постепенно раскрывается Божье долготерпение к виновным, которые должны были стать первыми жертвами справедливых войн (Иона. 4:2). В долготерпении Божьем были разочарованы некоторые праведники (Пс. 72; Иона. 4:1; Авв. 1:2-4) и даже ангелы (Зах. 1:12-13). Иеремия вообще выступил против защиты Иерусалима от несправедливой власти Навуходоносора (Иер. 27:8; 32:5; 42:5-16).

Даже в самих воинственных библейских пассажах нельзя не заметить того, что Бог не освящает справедливый милитаризм. Нижеследующие слова мог произнести только Божий избранник, которых в наши дни со столь ярким милитаристским поручением просто не существует. «Бог препоясует меня силою, устрояет мне верный путь; делает ноги мои, как оленьи, и на высотах поставляет меня; научает руки мои брани и мышцы мои напрягает, как медный лук… Я гоняюсь за врагами моими и истребляю их, и не возвращаюсь, доколе не уничтожу их; и истребляю их и поражаю их, и не встают и падают под ноги мои. Ты препоясываешь меня силою для войны и низлагаешь предо мною восстающих на меня; Ты обращаешь ко мне тыл врагов моих, и я истребляю ненавидящих меня. Они взывают, но нет спасающего, — ко Господу, но Он не внемлет им» (2 Цар. 22:33-42; ср. Пс. 17:38). Здесь, как и в случае наказания Ханаана, описано не общее указание, какой должна быть справедливая война, а приведена частная и исключительная ситуация «погони за врагами» и «истребления ненавидящих меня».

В Ветхом Завете очень часто победа одних людей (народов) над другими происходит не по причине правоты одних, но по причине исключительно неправоты других. Ииуй не сильно отставал от Ахава, Вааса от Иеровоама, Кир от Навуходоносора и т.д., но Бог в таких случаях уничтожал меньшим злом зло большее. Следовательно, Он допускал такое положение вещей, которое не являлось Его конечной целью. В качестве такого переходного звена был допущен ветхозаветный милитаризм. Он справлялся со своей задачей слишком слабо, поэтому и был заменен новозаветным пацифизмом, когда уже всем стало ясно, что таким путем невозможно достигнуть осуществления Божьей воли.

Из данного положения нельзя делать скороспешный вывод, будто Бог, обратившись к пацифизму, как лучшему средству решения проблемы зла, любил людей новозаветной поры больше, чем ветхозаветное человечество. Причина такого перехода от старого способа отношений с людьми к новому заключается в постепенном характере установления нового миропорядка. Научить людей любить врагов нельзя было в один присест, но для этого прежде следовало преподать им переходной урок, состоящий в том, что истинным их врагом являются не люди, а собственные грехи. Таким путем в период Ветхого Завета люди все равно получали нужную им для спасения меру Божьей любви, а новозаветные представители человечества откликаются на более высокие требования Божьей святости: кому много дано, с того много и потребуется.

Первым пацифистом в Библии был Авель, не ставший сопротивляться безумию своего брата. Примечательно, что тогда на земле было мало людей: нечего было делить. Однако зло в сердце не имеет рациональных оснований. А война или любая другая вражда есть питомник зла. По причине дальнейшего роста зла возникает Божье повеление, данное всем потомкам Ноя: «Я взыщу…  душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:5-6).

При Моисее эта заповедь перешла в Декалог в виде шестой заповеди: «Не убивай» (Исх. 20:13), данной без каких-либо комментариев, что позволило легко ею злоупотреблять (см. Мф. 5:43). Правда, она относилась пока еще лишь только к одному Израилю, тем не менее это также был пацифизм, который вероломно нарушался евреями неоднократно. Между тем убийство на войне, даже предписанной Господом, делало человека нечистым, и он нуждался в очищении (Числ. 31:19-24). Это были те немногие намеки, которым было суждено вылиться в заповедь непротивления злу (вернее злому) в Новом Завете.

Среди других библейских безусловно миротворцев мы видим Авраама (Быт. 13:9), Давида (1 Цар. 26:9; 2 Цар. 16:10), Елисея (4 Цар. 6:21-23). Некоторые из них заступались даже за своих врагов, как, например, Даниил (Дан. 2:24), предвосхищая подобное поведение апостола Павла и Силы в темнице города Филиппы (Деян. 16:27-28). Конечно, это был отблеск того пацифизма, который выражался в словах Господа Иисуса Христа: «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят», повторенных многими христианскими мучениками, начиная со Стефана. Хотя миротворчество Ветхого Завета и не полностью отвечало требованиям новозаветного пацифизма, но являлось посильной попыткой приближения к нему, таким образом подготавливая почву для наступления эры полноценного миролюбия.

Тем не менее, нельзя сказать и о том, что в Ветхом Завете отсутствуют примеры новозаветного или полного пацифизма. Подлинное непротивление проявил Иов, когда принял все свои несчастия как из руки Божией, а не кинулся забирать или мстить обидчикам (Иов. 2:10). Яркий пример новозаветной немстительности содержится в истории о проклятии жертвенника Иеровоама человеком Божьим (3 Цар. 13:1-6). Когда царь услышал об этом проклятии, то протянул руку и сказал своим воинам: «Возьмите его», но его рука вдруг одеревенела. Тогда он попросил пророка снять с него наказание Божье, «и умилостивил человек Божий лице Господа, и рука поворотилась к нему, и стала как прежде» (3 Цар. 13:6). Здесь не сработала старая заповедь «око за око», и пророк не поддался искушению считать, что выполнить просьбу царя ни в коем случае нельзя, поскольку это противоречило бы явному наказанию Божьему (ср. Деян. 16:26). Он проявил незаслуженную милость к своему врагу, попросив Господа снять с него наказание, и (что особенно важно) был услышан Им в такого рода ходатайстве.

Трогают за живое заступнические слова жены Навала: «И ныне, господин мой, жив Господь и жива душа твоя, Господь не попустит тебе идти на пролитие крови и удержит руку твою от мщения, и ныне да будут, как Навал, враги твои и злоумышляющие против господина моего» (1 Цар. 25:26). Это была противозаконная просьба, но она была удовлетворена в духе Евангелия.

Давид, отказавшись отомстить Саулу, обосновывал этот шаг действительно по-евангельски: «Да рассудит Господь между мною и тобою, и да отмстит тебе Господь за меня; но рука моя не будет на тебе» (1 Цар. 24:13). Хотя и не Давид, а лишь его сын осуществил строительство храма, и как раз потому что Давид участвовал во многих войнах и пролил много крови (1 Пар. 22:8), однако бесспорным пацифизмом отмечено его отношение к Саулу. Такой пацифизм выходил за рамки личного отношения к Саулу, поскольку Давид говорил: «Я, который спасал даже того, кто без причины стал моим врагом» (Пс. 7:5).

Давид не был скор на месть, ища в своих «врагах» заблуждающихся людей, из которых при помощи его пацифизма можно было сделать потенциальных друзей. Примечательно, что Давид жил в период времени, когда «врагами» Божьими считались не только язычники, но и отступившие от Бога евреи. Эти отступники вредили делу Божьему еще больше, чем язычники, так что физическое уничтожение их не только разрешалось, но было необходимо в качестве правоверного поведения.

Псалом 35:1-3 Давида в переводе Д. Йосифона выглядит так: «Спорь, Господи, с соперниками моими, воюй с воюющими против меня. Возьми щит и латы и встань на помощь мне! И обнажи копье, и закрой дорогу для преследующих меня, скажи душе моей: Я – спасение твое». В примечаниях М. Левинова отмечается: «Молитва человека, которого предали друзья, чьи сторонники стали ему врагами. Давид составил эту молитву, когда сбежал от царя Саула, после того, как его оклеветали, объявили врагом царю и начали преследовать по всей стране. «Стань врагом врагам моим, веди войну мою» означает «стань врагом» до начала войны, тогда, быть может, до нее дело не дойдет. Но если она уже началась, то «веди войну мою» (Тфилат Давид). «Закрой дорогу для преследующих меня» означает то, что царь Давид просил спасения, а не гибели врагов (Эрец Хаим)».

Как же эти слова «Спорь, Господи, с соперниками моими» отличаются от слов Иисуса Христа: «Когда ты идешь с соперником своим к начальству, то на дороге постарайся освободиться от него, чтобы он не привел тебя к судье, а судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу» (Лк. 12:58). Господь призывает Своих последователей освободиться от «соперника» не при помощи оружия и силы, а посредством уступчивости и примирения. Но для того, чтобы понять важность примирения, нужно убедиться в бесполезности идеи возмездия и справедливости (ср. Лк. 11:42; Иак. 2:13; Рим. 1:31). Конечно, возмездие отменяется лишь временно, а вернее лишь отодвигается к концу времен (Лк. 19:27; Ин. 12:48).

Личное падение Давида изменило его настолько, что он понял, кто в действительности является лютейшим врагом каждого из смертных – личная гордость. Это чувство личного недостоинства, так ценимое в нем Богом, помогало ему прощать своим врагам: «А враги мои живут и укрепляются, и умножаются ненавидящие меня безвинно; и воздающие мне злом за добро враждуют против меня за то, что я следую добру» (Пс. 37:20-21). «Ибо отверзлись на меня уста нечестивые и уста коварные; говорят со мною языком лживым; отвсюду окружают меня словами ненависти, вооружаются против меня без причины; за любовь мою они враждуют на меня, а я молюсь; воздают мне за добро злом, за любовь мою – ненавистью» (Пс. 108:2-5).

Давид не мстил многочисленным (ср. Пс. 54:4; 68:5) своим врагам, включая сообщников в заговоре Адонии Иоава и Авиафара. Не случайно его сын Соломон призвал на голову Семея не свой, а Божий суд, милостиво определив ему условное наказание (3 Цар. 2:36-46). К т.н. его «псалмам проклятия» нужно подходить с перспективы его слов: «Устами моими возвещал я все суды уст Твоих» (Пс. 118:13). Устами, а не делами. Это был промежуточный шаг к полному отказу от проклятия, добытому Христом на Голгофе (Мф. 5:22; Гал. 3:13). Иллюстрацией сказанному служит и следующая ситуация: единственным, кого не хотел простить Давид, был Иоав, поскольку «пролил кровь бранную во время мира» (3 Цар. 2:5). В Ветхом Завете нужно было прекратить кровопролития «во время мира», а в Новом – и во время войны.

Наконец, нам следует отметить одно пророчество Давида о наступлении будущего царства мира (хотя и не среди всех народов, о чем могут свидетельствовать тексты Ис. 2:4; Мих. 4:1-4; Ос. 2:18): «Покорись Господу и надейся на Него. Не ревнуй успевающему в пути своем, человеку лукавствующему. Перестань гневаться и оставь ярость; не ревнуй до того, чтобы делать зло, ибо делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю. Еще немного, и не станет нечестивого; посмотришь на его место, и нет его. А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира» (Пс. 36:7-11). Сравните это пророчество с тем, которое изложили сыны Кореевы: «Восшумели народы; двинулись царства: Всевышний дал глас Свой, и растаяла земля. Господь сил с нами, Бог Иакова заступник наш. Придите и видите дела Господа, — какие произвел Он опустошения на земле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сжег огнем. Остановитесь и познайте, что Я — Бог: буду превознесен в народах, превознесен на земле. Господь сил с нами, заступник наш Бог Иакова» (Пс. 45:7-12).

Еще до рождения Соломона Господь, назначив его наследником престола, обещал, что его царствование будет протекать в мире и спокойствии (1 Пар. 22:9). Соломон, как миролюбивый царь, являлся прообразом Мессии, великого Божьего Царя-Миротворца (2 Цар. 23:1-7). О пацифизме царя Соломона говорят следующие его слова: «Не говори: «я отплачу за зло»; предоставь Господу, и Он сохранит тебя» (Притч. 20:22). В свете этих слов можно понять, что, по крайней мере, в некоторых вопросах весь суд Соломон отдавал в руки Божьи: «Если ты увидишь в какой области притеснение бедному и нарушение суда и правды, то не удивляйся этому: потому что над высоким наблюдает высший, а над ними еще высший» (Еккл. 5:7).

Очень интересен урок, который преподал Бог пророку Илии после того, как тот убоялся нечестивой жены Ахава Иезавели и пожелал «уйти в отставку». После того, как Бог подкрепил Илию, чтобы он смог попасть к Нему на аудиенцию в далекой земле Хорива (3 Цар. 19:7-8), Он преподал ему необычное наставление. «И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра» (3 Цар. 19:11-12).

Что хотел сказать Господь данным сравнением убоявшемуся Илии? Илия ожидал личной встречи с Богом и, вероятно, был озадачен вопросом: в каком облике Он предстанет. Как только он услышал шум сильного ветра, то подумал, что это вполне должно характеризовать приход Бога, однако это было ошибкой. То же повторилось и с землетрясением и огнем, вероятно, от разрядов молнии. Господь не пожелал являться в такой воинственной форме. Вместо этого Он предстал перед разочарованным и уставшим Илией в виде «веяния тихого ветра». Хотел ли этим Господь его утешить? Нет, потому что сразу бы обратился к нему таким образом. Господь сделал разительным контраст между силой и слабостью, чтобы показать ему  лучший подход к решению всех проблем Израиля.

Этими символическими действиями Бог как бы сказал Илии: «Дорогой! Не перетруждайся. Я оставил себе семь тысяч мужей, колена которых не преклонились перед Ваалом. И это произошло исключительно при помощи Моей истины, не нуждающейся в применении какой-либо внешней силы. Фактически, Бог не обязан достигать Своих целей лишь путем применения грубой силы. Более скрытое Его оружие намного эффективнее физического насилия и угрозы истребления врагов, хотя даже Божьи пророки не всегда готовы употреблять это Его оружие.

Образ дыхания ветра является символом Духа Святого, влияние которого не связано с применением грубой силы. При крещении Христа Дух Святой сошел на Него в виде миролюбивой птицы – голубя. Тихий ветер Божественной истины сильнее силы разбушевавшихся стихий мира. Этот урок был глубоко символичен, поскольку именно с этого времени Бог начинает прививать Своему народу иное мышление, чем политическое, извещая его о важности моральных ценностей.

Богу уже не нужно будет защищать Свой народ от поработителей, оберегать от разрушения его храм и следить за тем, чтобы было кому сидеть на троне Давидовом. Бог будет вершить дела незаметные, плоды которых проявятся лишь со временем и самым неожиданным образом. Это было предвестником нового отношения к Израилю, когда Бога начинает интересовать не чистота ритуальная, а чистота нравственная, не политический успех, а духовный, не внешние успехи в борьбе с идолопоклонством, а внутренняя победа над грехом себялюбия.

Примечательно, что Елисею Бог не приписывает использование меча как царям Сирийскому и Израильскому (3 Цар. 19:15-17). Елисеево служение будет поражать врагов без меча – при помощи только слова Божьего, которое «острее меча обоюдоострого» (Евр. 4:12). Последующее развитие событий в связи с предсказанным служением Елисея хорошо показывает эффективность нового подхода к врагам – подхода любви и истины, а не силы и справедливости: Елисей настоял на том, чтобы израильский царь накормил и отпустил с миром своих врагов-сириян (4 Цар. 6:22-23). Да, и плененная маленькая девочка (3 Цар. 5) также была полностью уверена в том, что Елисей исцелит полководца вражеских войск.

О посрамлении чисто справедливого подхода к врагам говорит книга пророка Ионы. Иона не хотел идти в Ниневию, как раз опасаясь чрезмерной любви Бога к врагам Израиля. Бог ломает первую гордость «фарисея» Ионы при помощи наказания, но и, встав с колен, Иона продолжает упорствовать. Вместо того, чтобы обойти Ниневию в три дня, он проходит дневной путь, уютно располагаясь под тенью неожиданно выросшего деревца в ожидании Божьей кары.

Каким же становится его негодование, когда Бог, что называется, «подводит» Иону. Иона высказывает Ему все, что о Нем думал: «Иона сильно огорчился этим и был раздражен. И молился он Господу и сказал: о, Господи! не это ли говорил я, когда еще был в стране моей? Потому я и побежал в Фарсис, ибо знал, что Ты Бог благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и сожалеешь о бедствии. И ныне, Господи, возьми душу мою от меня, ибо лучше мне умереть, нежели жить» (Иона. 4:1-3).

Когда же Иона пожаловался на проявленную к нему несправедливость в виде гибели тенедатного деревца, последовал поучительный ответ Господа: «Ты сожалеешь о растении, над которым ты не трудился и которого не растил, которое в одну ночь выросло и в одну же ночь и пропало: Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?» (Ион. 4:10-11). Этот ответ выдает большое сходство с миролюбивым и любвеобильным учением Иисуса Христа. Следовательно, Бог ожидает покаяния и от врагов Израиля. Если же это так, тогда война с ними лишит их этой возможности, и, следовательно, становится бессмысленной.

Дружелюбие к ненавистным язычникам роднит книгу пророка Ионы с книгой Руфь. История с блудницей Раав также плохо вписывается в теорию ведения «справедливых» войн. По справедливости, ни о каком спасении язычников речи не могло быть. Тем не менее, и в Ветхом Завете мы видим Бога любви, причем любви ко всем людям. Избрание Израиля для особых целей нисколько не уменьшает любви к другим народам, пусть даже в виде «крох падающих со стола господ».

Пророк Исаия нисколько не смущался записать вполне пацифистское утверждение, относящееся к Мессии: «Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания» (Ис. 50:6). «Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис. 53:7). Пророк Иеремия также высказывает пацифистские идеи, когда говорит о необходимости предавать свою судьбу в руки Бога, а не действовать самостоятельно: «Благо человеку, когда он несет иго в юности своей; сидит уединенно и молчит, ибо Он наложил его на него; полагает уста свои в прах, помышляя: «может быть, еще есть надежда»; подставляет ланиту свою биющему его, пресыщается поношением» (Плач. 3:27-30). Ранее мы упоминали, что он призывал иудейского царя и народ не противиться власти Навуходоносора, поскольку ее допустил Бог в качестве наказания Своего народа.

Аввакум смиряется с господством врагов, когда пишет: „А я должен быть спокоен в день бедствия, когда придет на народ мой грабитель его. Хотя бы не расцвела смоковница и не было плода на виноградных лозах, и маслина изменила, и нива не дала пищи, хотя бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах, — но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего” (Авв. 3:16-18). Он не призывает справедливый гнев Бога на завоевателя, а продолжает верить в Божий контроль всей сложной ситуации Израиля его дней. Так мыслить может только смиренный человек, ничем не отделяющий свою национальность или заслуги от национальности и достоинства других людей. Подобно Иеремии, пророк Аввакум воспринимает меч халдеев как наказание Божье (Авв. 1:6, 12), которому нужно повиноваться, а не противиться. Примечательно, что пророк не отделяет свою святость от нечестия народа и согласен разделить общие грех и наказание.

Некоторые пацифистские тексты Ветхого Завета даже цитируются в Новом без каких-либо комментариев (ср. Пс. 33:15; 36:27; Иов. 28:28; Ис. 1:16 и 1 Пет. 3:11; Рим. 12:9). Например, Соломону принадлежат слова: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою: ибо, делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе» (Притч. 25:21-22). Новозаветным духом пропитано и следующее его изречение: «Когда Господу угодны пути человека, Он и врагов его примиряет с ним» (Притч. 16:7). Оно наделено вполне монергическим смыслом (ср. Пс. 43:2-4).

Этим благовестникам пришлось жить не в своей «диспенсации», однако они смогли разглядеть милостивую сущность природы Бога (Исх. 34:6; Числ. 14:18; Иоил. 2:13; Пс. 85:5,15), Который был явлен в ветхозаветный период большей частью в образе справедливого Судьи. Иными словами, в период Ветхозаветного Откровения война допускалась, однако только при особой санкции на это от Самого Бога. Тогда Бог Сам определял, кто достоин гибели, а кто нет. В Новом Завете Он уже не делит эту власть ни с кем. Так текст Лк. 18:6-7 в оригинале звучит так: «Бог ли не совершит отмщение за них».

Еврейское миролюбие выражалось в словах приветствия «Мир вам», хотя они и адресовали их (как и все Божьи обетования) лишь своему народу. При этом слово «мир» у евреев значило явно больше, чем у германцев «фритус» – «передышка от войны». Библейское развитие пацифистского учения таково: воспитание миролюбивого отношения к другому в своей семье, затем в своем народе и, в конце концов, во всем мире. Например, Давид требовал мира в среде Божьего народа: «Я прославлю Тебя в собрании великом, среди народа многочисленного восхвалю Тебя, чтобы не торжествовали надо мною враждующие против меня неправедно, и не перемигивались глазами ненавидящие меня безвинно; ибо не о мире говорят они, но против мирных земли составляют лукавые замыслы» (Пс. 34:18-20).

Война была средством наказания людей «детского» духовного возраста. Когда же пришла «полнота времени», Бог заговорил о подлинных Своих намерениях научить людей миру, причем миру любой ценой. Принцип «око за око» (заметьте, вполне справедливый) был заменен заповедью о любви к врагам (Мф. 5:44; Лк. 6:27,35). Можно сказать, что война как и развод была лишь допущена Богом «по жестокосердию», являясь временной уступкой Бога людям.

Война, как и в целом возмездие закона, служила лишь «тени» благодати и должна была исчезнуть из практики детей Божьих. Частичность ветхозаветного Откровения доказывается таким фактом: Давиду, уничтожившему за свою жизнь множество врагов, Бог запретил приступать к строительству Храма (1 Пар. 22:8). Он понял этот урок, когда писал: «Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним» (Пс. 33:15; ср. 1 Пет. 3:11).

Таким образом в Ветхом Завете мы можем обнаружить немало свидетельств в пользу пацифизма, приближающегося к новозаветному. Эту тенденцию отражает также и иудейская апокалиптическая и ранняя раввинистическая литература. Так, например, в  Заветах двенадцати патриархов имеются такие строки: «Любите друг друга от всего сердца, и если кто-то согрешает против тебя, обратись к нему с миром, да не будет в душе твоей коварства, а если он покается и исповедуется, прости его. Если же воспротивится, не гневайся на него». Хотя этот пацифизм был ограничен лишь представителями собственной национальности, однако это был шаг от правовых отношений, требовавших лишь справедливого возмездия вместо безусловного прощения. Так в среде Богом избранного народа искоренялась месть, ненависть и гнев, присущие любому правосудию.

Что касается кумранитов, то они ожидали двух помазанников: помазанного священника (по линии Аарона) и помазанного Царя (потомка Давида), однако Мессия-священник имел по их представлениям верховенство над Мессией-царем. При этом мессианский царь кумранитов имел ограниченную власть, поскольку должен был править, «доколе не придет Мессия Праведности, отрасль Давидова, ибо ему и его семени дан завет правления над народом его во все поколения». Иными словами, в реальности кумраниты ожидали лишь Предтечу Иисуса Христа, а не Его Самого.

1.3. Новозаветные основания пацифизма.

Существует некоторая связь между кумранитами и ранними христианами. Иоанн Креститель был реформатором среди кумранитов и отделился от них, несмотря на свое ессейское воспитание. Некоторые из последователей Иисуса Христа также в прошлом были кумранитами (например, несущий на голове кувшин – работа, которую в то время делали лишь женщины). Наконец, среди первых прозелитов, обращенных от проповеди Петра, скорее всего, было много кумранитов. Неудивительно, что первые христиане, подобно кумранитам, не брали в руки оружия и вели общее хозяйство.

И все же непротивление было незыблемой частью именно учения Иисуса Христа. Пацифизм Иисуса Христа основан на трех элементах Его учения: 1) тезисе о «непротивлении злу», 2) тезисе о разделении «кесаревого» и «Божьего» и 3) тезисе о миротворчестве Его последователей. Ниже мы рассмотрим их более детально.

Учение Христа о недопустимости силового сопротивления врагам изложено Им в Нагорной проведи. Основным библейским свидетельством в пользу христианского пацифизма является следующий ее фрагмент: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:38-48).

Никто не станет отрицать, что в целом эти десять стихов из Библии изменили мир к лучшему, несмотря на существование многообразных толкований. Относительно понимания фрагмента Мф. 5:38-48 существует несколько мнений, разными путями налагающих условия на буквальный смысл данной заповеди. Между тем пацифистский характер их содержания доказывается не только использованием Матфеем слова «агапао», означающего жертвенную любовь, но и тем, что в этом же значении использовали его и ранние христиане.

Кстати, в наиболее древних рукописях текст Мф. 5:44 звучит так: «Любите врагов ваших, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас», т.е. в нем нет слов «благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас». Однако они идентичны по смыслу, хотя и были добавлены в текст Евангелия от Матфея позднее переписчиками. В любом случае, заповедь непротивления от этой добавки нисколько не умаляется. Впрочем, у Луки мы эту фразу все же находим (Лк. 6:28), откуда, скорее всего, она и появилась в тексте Матфея. А выражение «любите врагов ваших» Лука повторяет дважды (Лк. 6:27, 35).

Первым из альтернативных пацифистскому толкованию является представление о «враге», который причиняет нам не зло, а справедливое воздаяние. Иными словами, этот человек причинил нам справедливое возмездие в ответ на какую-то нашу вину. Например, это — судья, который вынес приговор за кражу, которую совершил христианин. Данное мнение опирается на такие тексты Писания, как 1 Пет. 4:15-16. Конечно, мы не должны оспаривать справедливые решения суда, однако предыдущий контекст данной цитаты опровергает данное мнение. Мало того, текст Матфея оговорит о противопоставлении заповеди непротивления «справедливому» закону Моисея. Христианин призван терпеть не только справедливое наказание, но и несправедливое насилие.

Последующие мнения склонны ограничивать степень враждебности «врага». Например, некоторые считают, что удар по правой щеке может только левша, либо это пощечина тыльной стороной руки. На этом основании они предпочитают видеть во «враге» простого начальника, часто использующего этот метод порицания провинившихся подчиненных.

Далее следует мнение о подразумевании под словом «враг» человека, причинившего нам зло или оскорбление неумышленно, по оплошности или недоразумению, хотя простить такому человеку не составляет никакого труда ни верующим, ни неверующим людям.

Разновидностью этих двух является мнение о враге как о том, кто введен в заблуждение (а кто из нападающих не находится во власти заблуждения касательно того, что насилие не принесет ему пользы?) и считает себя нашим врагом ошибочно. Такого врага мы должны любить, поскольку он просто не знает, что мы ему не враги. Стоит разбить его предубеждения, и он из врага превратится в друга. К действительно же неисправимому врагу запрет Христа не относится.

Несмотря на всю привлекательность данных теорий, они плохо вписываются в контекст. В действительности Христос говорит не о мнимом враге, а о реальном, причем не о заблуждающемся, а об умышленно действующем лице. Враг этот может вообще не измениться под действием нашего непротивления. Иными словами, это не враг по недоразумению, это враг, предпринявший попытку решить свои проблемы при помощи насилия. И, конечно, это — не простой оскорбительный жест начальника, который нужно стерпеть, сцепивши зубы. Это жесткий удар врага, которого, тем не менее, нужно простить.

Учил ли Христос любить лишь тех, кто оскорбляет нас словесно или посредством обыкновенной пощечины? А как быть с теми, кто делает это при помощи более серьезных дел, чем пощечина, т.е. содержащих явное насилие? Оскорбление действительно нужно уметь прощать христианину, однако невозможно установить какой вид нанесения зла человеку можно считать таким оскорблением, а какой нет. Кажется, что в такой роли может выступать практически любое зло, а не только незначительное.

Конечно, пощечину можно понять и как провокацию, однако такая мысль уже слишком упрощает смысл данного текста. Конечно, оскорбления и провокации находятся в числе основных причин развязывания войн, но если бы только этим ограничивалось значение данной заповеди, Христос не преминул бы оговорить это условие более ясным образом. Даже если признать, что эта заповедь отрицает насилие лишь в ответ на оскорбление, или наглый вызов, то и в таком случае она выбивает почву из-под ног концепции «справедливой войны». Прощение оскорбления раз и навсегда снимает последующий инцидент, не оставляя возмездию никакого права. И даже если оно будет повторяться впредь, эта заповедь будет продолжать действовать. Если уже на оскорбление нельзя отвечать силой, то на что еще можно отвечать ею?

Наконец, в чем смысл запрета на мелкое проявление зла, когда оно является первичным выражением ненависти враждующего против нас человека? К оскорблению обычно прибегают лишь в том случае, когда уже готовы осуществить более серьезное насилие. Практически, оскорбление, как и провокация, является первым шагом к проявлению враждебности и развязыванию войны. Поэтому пресечь начало войны это то же самое, что и пресечь ее продолжение и саму ее возможность. Неслучайно Бог запрещает верующим не только оскорбляться самим, но и оскорблять других. Здесь уместно вспомнить следующие слова Христа: «А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего (напрасно), подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной» (Мф. 5:22), сказанные в контексте отношения к убийству (ст. 21). Если нанесение оскорбления заслуживает участи в аду, тогда понятно, почему оно приравнивается к убийству. Если от нанесения оскорбления до убийства – один шаг, то и от ответа на оскорбление – то же.

Самым распространенным способом истолкования данного отрывка Писания является мнение о том, что Христос под словом «враг» понимал лишь личного врага, а не общественного или государственного. Иными словами, враг может быть личным и в то же самое время не общим, и наоборот, общим, но не личным. Данная классификация в ее применении к запрету Христа сопротивляться злу, кажется нам неоправданной. Если личный враг действительно опасен только мне, то как общественный враг не может быть в том же самом смысле не опасным для отдельных лиц. Если мой дом грабит вор, тогда это – личный враг, а если представитель власти с санкцией прокурора, тогда он – разве не общественный враг? Иными словами, может ли быть в позиции врага представитель власти или только иностранный агент?

Откуда же мы знаем, какой именно из этих двух видов зла (личное или общественное, личное или гражданское) Христос «подразумевает»? Нужно терпеть лишь общественный грех или же личный, и наоборот, противиться лишь личному или общественному. Если верно первое предположение, тогда христианин должен терпеть личные обиды и сопротивляться общественно опасным видам зла. Если же правильным является вторая возможность, тогда христианин должен терпеть государственные формы зла, но личное зло не прощать ни коим образом. К первому толкованию относится ситуация, когда я позволяю ударим меня лично, но не позволяю бить моего друга. Второе же означает, что мне безразлично, кто там страдает, лишь бы это не касалось меня лично.

Существует также мнение о враге личном, но противопоставленном не обществу, а Богу. Один из сторонников этого мнения мне однажды написал следующее: «По установлению Вседержителя, мы должны прощать своих врагов, а не Божьих. Если у меня вор украл яблоко или угнал мопед, (как это и было в моей жизни) я простил вора. Но если человек богохульствует на Церковь или совершает грех против Бога и Его Заповедей, то мы не имеем права прощать Божьих врагов. Господь не давал нам полномочия прощать Его врагов: «Мне отмщение! Я воздам». Обратите внимание на слова Павла.  «Александр медник много сделал мне зла. Да воздаст ему Господь по делам его». Павел не простил земляка и не молился за медника о его прощении, который причинял миссионерской деятельности Павла большой вред».

Удивительно, что автор данных слов защищается тезисами, не причиняющими пацифистам никаких неудобств или проблем. Напротив, если врагу «воздает Бог» в двух приведенных им цитатах, тогда причем здесь человек? Человек должен доверить Богу вопрос справедливого воздаяния за причиненное ему лично, его семье, или обществу зло. С другой стороны, разве воруя грабитель не согрешает и против Бога, кроме людей? Всякий, делающий зло по отношению к другому человеку, есть преступник Божьего закона. Как же мы умудряемся отличать зло личное и небожье от зла Божьего и неличного?

Наконец, существует и мнение, которого придерживался Лютер: врагом, которого нужно любить, является христианин; неверующего же врага не только можно, но и нужно убивать. С такой подачи данного текста получается, что Христос установил двойной стандарт: к Своим любовь, а к неСвоим ненависть. Однако в чем же здесь противопоставление ветхозаветном закону? Не этому же учил и Моисей? Христос же учил непротивлению злу, а вопрос Божьего вмешательства в целях защиты Своих овец Он ставил в зависимость от «тайности» его доверия Богу (напр. Мф. 6:18). Требующих у Него защиты Господь не благословляет. Следовательно, христианин вверяет себя в руки Божьи, рассчитывая прославить Его либо своей жизнью, либо своей смертью – по Его усмотрению. Это и есть полагание на Господа, способное выдержать любые испытания с Божьей помощью, коль они будут Им допущены.

Разумеется, против мнения Лютера есть возражения, основанные не только на факте противоречия контексту. Как, например, определить христианина от отступника? Нелегко ли попасть в этот разряд любому инакомыслию? Одним словом до «партийных чисток» здесь не далеко. Не одинаковым ли для всех людей является убийство, развод, предательство, ложь и т.д.? Если и есть какое отличие между злом христианским и злом нехристианским, то первое значительно превосходит второе по силе своей вины и, следовательно, наказуемости. Но чтобы христианское зло прощалось с большей легкостью, чем неверующих людей – это уже слишком.

Еще одним мнением Лютера было следующее: любить врагов нужно лишь в виде начальства. Таких врагов нужно прощать, потому что выступать против начальства непозволительно, даже если оно делает зло. Здесь Лютер выражал полупацифистские взгляды, пытаясь найти какой-то компромисс между христианским пацифизмом и милитаризмом. Правда, его убеждения не были последовательны: вначале он поддержал военное выступление народа против католиков, но, когда он повернул свое оружие против германских князей, он отказался от своих первоначальных слов.

Все эти мнения являются различными попытками сделать зло либо менее явным, либо отделить от него одну или несколько каких-либо сфер. Все эти мнения сталкиваются с вопросом: Как мог Христос по столь важной теме выражаться столь неразборчиво в словах? Если для ветхозаветной заповеди «не убий» в Писании использовано одно из двух слов, то в греческом языке нет проблем ввести дополнительные слова, чтобы не вызывать недоумение, причем по столь серьезному императиву, как «не противься злому». Слово «злой» то же что и «сатана» (противник), а сатана – воплощение любого зла, личного и социального.

Таким образом, мы не можем считать верным и мнение о гиперболичности выражения Христа, поскольку данный отрывок Священного Писания находится в одном ряду с основополагающими заповедями учения Христа. В этих случаях гиперболы не применяются, по крайней мере, они должны быть продублированы другими, более ясными словами. Таким образом, мы вынуждены признать исключительность буквального толкования данных слов Христа, требующих от нас любви к любому врагу. Не существует иных способов понимания Его слов: ««Но вам, слушающим, говорю: «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас»» (Лк. 6:27). Только ненасильственное поведение может остановить порочный круг ненависти людей, разделенных друг с другом территориями, языком и религиозными взглядами.

Мысль о безусловном прощении пронизывает все учение Христа, когда Он говорит о прощении «до седмижды семидесяти» раз или ставит в пример ребенка. Уступчивость и ненасильственность Его учения и поведения лежат на поверхности новозаветного повествования. Он отсрочивает Свой суд над противящимися Его учению (Ин. 12:47-48) и призывает «оставить расти вместе и то, и другое» (Мф. 13:30). Утвердив принципиальное различие между «кесаревым» и «Божьим» (Мф. 22:21), Иисус Христос заявил, что Его царство «не от мира сего» (Ин. 18:36; ср. Ин. 8:23), в противном бы случае Его слуги добивались бы власти при помощи силы. Текст Лк. 22:25 также говорит о том, что Иисус не считал царей, «господствующих» над народами, «добредетелями». «Поднятие рук» на Себя со стороны иудейских начальников Он считал «временем и властью тьмы» (Лк. 22:53).

Христос учил Своих учеников ставить себя на место других людей. Причем не только в пассивной форме, но и в активной. Если иудейский раввин Гиллель учил: «Не делай ближнему твоему того, чего не хочешь, чтобы он сделал с тобою», то Христос изменил форму этого правила на другую: «Поступайте с другими так, как хотите, чтобы они поступали с вами». Цель этой заповеди состоит в проявлении предупреждающей любви ко всем людям, включая врагов. Если ты желаешь, чтобы твой враг был тебе другом, тогда стань другом ему прежде. Именно этому пацифизму призывал апостол Петр учиться у Христа: «Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии праведному» (1 Пет. 2:23; ср. Ис. 53:7).

Иисус Христос призывал учиться у детей, беря с них пример (Мф. 18:3-4). О значении этого выражения уже сказано много, но одна естественная черта детей весьма очевидна – миролюбие. Вы когда-нибудь наблюдали как ссорятся между собой дети? Да, они ссорятся между собой чаще, чем взрослые, однако в отличие от нас их гнев менее агрессивен и быстро проходим. Если бы у взрослых было столько игрушек, сколько у детей, и они бы были к ним привязаны настолько сильно, как дети, люди уже давным давно уничтожили друг друга. Дети же этого не делают. Только дети способны прощать так часто, как и сорятся. Взрослым это не под силу. Мелочность, подозрительность, враждебность – сильно отличают взрослых от детей.

В книге «Любимые истории для сердца» имеется рассказ Рона Мела, который называется «Слишком занят». Прочтя его, обратите внимание на то, как дети относятся к такому понятию, как справедливость.

«Я никогда не забуду тот день, когда я выглянул из окна нашей гостиной и увидел нашего младшего, Марка, шагающего из школы под проливным дождем. Марк тогда учился в третьем классе, и мы ему разрешали ездить на велосипеде в школу, которая находилась неподалеку. В тот день я рано вернулся из церкви. Я сидел у окна нашей гостиной, шел сильный дождь, и вдруг вдалеке я увидел нашего сына, пробирающегося сквозь дождевые потоки. Он промок насквозь, а волосы просто прилипли к голове. Я открыл ему дверь, и он посмотрел на меня и слегка улыбнулся. Лицо Марка было красным от холода и дождя.

«Привет, папа! — сказал он. – Ты рано сегодня».

«Привет, сынок, — ответил я. – Ты промок до нитки».

«Да, я знаю»

«Знаешь, Марк, если бы ты на велосипеде поехал, ты бы добрался до дома быстрее и не так бы намок».

Он поднял голову и посмотрел на меня как-то робко. Вода тоненькими струйками текла по его щекам.

«Я знаю, папа».

Я был удивлен.

«Ну, если ты знаешь, почему же ты тогда так не сделал?»

Он потупил взгляд, и меня как громом ударило. Я готов бы сквозь землю провалиться. Несколько раз он говорил мне, что у него спускает шина. Он просил меня: «Пап, пожалуйста, почини велосипед».

«Конечно, сынок, — обещал я ему. – Не переживай. Сейчас починю». Но я так и не сделал этого, я просто забыл.

И теперь, когда он стоял в коридоре, весь мокрый, и дрожал от холода, он мог бы сказать: «Я не поехал на велосипеде сегодня, потому что кто-то обещал его починить, да так и не починил». У него было право так сказать, но он не сказал. То, что он сказал, навсегда отпечаталось в сердце его отца.

«Да, папа, я знаю, как сильно ты занят и вообще, я просто не хотел тебя еще раз из-за этого беспокоить».

Я подумал: «Сынок, твой отец не слишком занят, твой отец слишком эгоистичен».

Починить велосипед – это не большая проблема для меня; просто еще один пункт в списке «надо сделать». Но для Марка все это означало больше, чем средство передвижения, больше, чем возвращение домой под проливным дождем. Для него в починке велосипеда заключалось доверие отцу, готовому ответить на все его нужды».

Если бы дети были причастны к управлению этим миром, жизнь в нем была бы намного лучше и жить на земле было бы намного безопасней, чем сейчас. «На злое будьте младенцы», – предупреждал Павел (1 Кор. 14:20). Стало быть, дети справляются со своим злом намного лучше нас, взрослых. Вот почему научить ребенка ненависти Христос назвал страшным грехом (Мф. 18:6).

Об этом же говорил Павел, и заканчивая свое Послание к римлянам: «Желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло. Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре» (Рим. 16:19-20). Сокрушающий сатану «Бог мира» желает того, чтобы мы подражали Ему в этом. Нужно признать, что дети преуспели здесь больше взрослых. Почему? Потому что могут «умаляться», осознавая свою зависимость от родителей (Мф. 18:4). «Детское» научение Христа заканчивалось такими словами: «Ибо кто из вас меньше всех, тот будет велик» (Лк. 9:48).

Хотя Лука передает слова Иоанна Крестителя к воинам как якобы позволение не покидать службу, а в случае с Корнилием обходит этот вопрос стороной, есть одно обстоятельство, позволяющее нам усматривать в нем новозаветного пацифиста. В тексте Лк. 1:3 Лука обращается к начальнику Феофилу, называя его официальным титулом «достопочтенный» (греч. «кратистос»), однако в Деян. 1:1 – уже без титула. Из этого исследователи делают вывод, что в период между составлением Евангелия и Деяний Феофил стал христианином и должен был распрощаться с государственной службой. В целом евангелист Лука указывает на мир как характерную черту миссии как Иоанна Крестителя, так и Самого Иисуса Христа (Лк. 1:79; 2:14).

Еще одним доказательством пацифизма Христа является выдвинутый Им тезис о несовместимости «кесаревого» и «Божьего», более известный как принцип отделения церкви от государства (Мф. 22:21; Мк. 12:17; Лк. 20:25). На первый взгляд Его слова шокируют, ведь все творение принадлежит Богу, так что Он имеет полное право на все, что имеет человек, включая деньги, время и силы. А здесь Бог отказывается от того, что добровольно передает государству. Почему?

Бог является Богом как мироздания, так и религии, как “мирского”, так и “священного”. Не Ему ли принадлежит и «кесарево»? По общему предоставлению, “священно” лишь то, что принадлежит Богу, а “мирское” – это лишь то, из чего Бог полностью исключен. Но разве возможно существование того, к чему Бог совершенно не причастен? Неужели Бог не заинтересован в какой-то части Своего творения? Неужели есть что-то в этом мире, на владение чего Он не претендует? Как ни парадоксально звучит ответ Христа, но он состоит из простого слова «Да». В человеческой природе есть нечто, что принципиально не может быть использовано Богом для осуществления Его целей. Богу совершенно не нужно человеческое зло и грех, сущностью которых является гордость и вытекающее из нее насилие.

Если бы Христу не нужно было лишь плохое государство, тогда Он не должен был бы отказываться от всего кесаревого. Между тем Он делает это. Он лишает справедливости ее статуса неприкосновенности и тем обрекает самую «святую» ненависть на гибель. Справедливая месть не перестает быть местью, поскольку продолжает волновать христианское сердце, в котором должен пребывать Божественный мир. Только Бог, явленный нам во Христе, может наказывать грешника с болью в сердце. Люди на это просто не способны. Впрочем, Он Сам отказывается судить мир до окончания времени благодати (см. напр. Ин. 12:47-48).

Выдвинув Свое учение об отделении духовной и светской видов власти, Христос как бы завис в аполитической неопределенности между священным небом и грешной землей. Марк говорит об этом в такой фразе: «И дивились Ему». Он стал на сторону ни тех, ни других, предав вопрос управления и теми и другими исключительно в руки Бога. Пожелает Бог, пошлет (вернее, допустит) злую власть, пожелает – добрую. Как Он решит. Христианину же он оставил только одно право – не противиться злу, а, следовательно, «любой власти».

Вот почему еврейским националистам-зелотам очень не понравилось это учение Христа (понятно, что они и не поддерживали Его служение). И, напротив, Пилату это учение нравилось, почему он и не хотел распинать Христа. И это при всем том, что священники пытались выдать Христа за «недруга кесарю» (Ин. 19:12). Тем не менее нам ясно, что Сам Христос явно не относился к кесарю, как к Своему или Божьему врагу. Называя Пилата орудием в руках Бога (Ин. 18:36), Иисус помогает нам понять истинное значение сказанного позже на этот счет апостолом Павлом (Рим. 13:1-6).

Многие христиане, даже признавая отличие церкви от государства, не могут понять, в чем же оно собственно состоит. Они сознательно или несознательно урезают подлинный смысл отчуждения Христом кесаревого, сводя его к нежеланию Христа воспользоваться податями. Однако не от денег в пользу государства (разумеется, милитаристского) отказывался Христос. Деньги Ему бы Самому пригодились. Он отказывался от самого института государства как системы насилия. И только в этом смысле церковь и государство являются не совместимыми явлениями. Т.о. пацифисты признают в качестве решающего отличия между этими двумя институтами только принцип принуждения, на котором паразитирует идея «справедливой» войны. С их точки зрения, подати как раз нельзя платить тому государству, которое использует их для военных целей. Здесь они должны проявить свое гражданское неповиновение.

Фактически, сказав это, Христос призывает не противиться поборам государства в мирное время, которыми в действительности и были эти «справедливо» изымаемые налоги. Однако Он не просто позволил платить подати римлянам в мирное время, но под их видом отказался от услуг государства в целом. Своими словами «отдавайте кесарево кесарю» Он не только не отдает дань хорошему государству, но и выражает Свой протест против любого государства, как безблагодатного института, неспособного на полное удовлетворение воли Бога. Под «кесаревым» Он видел допущенное Богом устройство, но не боговдохновенное. Он отстранялся не от порочной части государства, а от него всего, как неисправимо пораженного порчей. Отказываясь от податей, Он отказывался от государства.

Толкователи фразы Христа «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу», конечно, понимают ее по-разному. По поводу значения «Божьего» вопросов не существует. А вот, что такое «кесарево», ведутся споры. Все ли нужно отдавать кесарю из кесаревого или не все? Ведь кесарь требует не только налогов. Иными словами, все ли не нужно Богу из кесаревого или не все? Во мнениях по этому вопросу комментаторы разделились. Одни считали, что Богу нужно отдавать все Божье и часть кесаревого, другие же утверждают, что Богу не нужно ничего из принадлежащего кесарю. Активные пацифисты занимают первую, а пассивные – вторую позицию. При этом первые допускают возможное значение слов Христа как «отдавайте (это) кесарево», а вторые понимают их буквально, как «отдавайте (все) кесарево». Таким образом, различие между ними находится в зависимости от определения слова «кесарево», выступающего в значении «царство кесаря».

Если под «кесаревым» понимать способ организации, исключающий централизованное и принудительное повиновение, тогда пацифисты видят в таком государстве пользу, которую Бог решил отдать или вернуть кесарю. В таком случае представляется верным мнение активных пацифистов, признающих то, что речь у Христа идет о положительной ценности государства. Однако тогда возникает естественный вопрос: «Почему эта польза не нужна Богу?» Напротив, Бог с удовольствием бы воспользовался ею.

Если же «кесарево» полностью отождествлять с государством как системой принуждения, тогда правы радикальные пацифисты, утверждающие то, что Богу не нужна государственность вообще. В пользу их мнения свидетельствует тот факт, что Христос не просто отказывается от «кесаревого» или высказывает Свое пренебрежением им, но и дает намек на то, почему Он это делает. Так Он спрашивает: «Чье это изображение и надпись?» Этот Его вопрос дает повод вспомнить об изображении Божьем, под которым каждый еврей видел «образ Божий», нанесенным на человеческое сердце. Христос как бы говорит: «Бог не претендует на все земное и находящееся во владении мирских правителей, поскольку сфера Его интереса не деньги и политика, а состояние сердца и его внутреннее отношение к Богу и греху».

По этой причине Христос не только провел различие между «кесаревым» и «Божьим», но противопоставил их один другому до несовместимости. Это означает то, что Бог может достигать Своей воли на земле без посредничества государства. Этого понимания придерживались анабаптисты мирного направления (Конрад Гребель, Георг Блаурок, Менно Симонс и другие), квакеры и пацифисты других христианских церквей.

Тем не менее, строгие пацифисты не спешат заявлять, что Богу не нужно ничего из «кесаревого» из-за того, что в нем якобы нет ничего доброго. Подобно тому, как в грешной природе человека может содержаться различная степень порабощенности греху, в государстве может существовать различная степень вовлечения в насилие, а также сопротивление крайним формам принуждения. Вот эта так сказать «отрицательная праведность», когда, не обладая возможностью избежать зла совершенно, ему противятся хоть в какой-то мере, и может быть использована Богом. Однако такое «святое» пользование государством, по их мнению, относится скорее к допускающей, чем  к предписывающей воле Бога. Христос допускает существование такой пользы в государстве, которая может состоять хоть в каком-то ограничении принципа насилия. Хотя полностью от насилия государство не может отказаться, частично противиться ему или его ограничивать оно способно. В этом смысле, хотя полностью избежать противостояния между Церковью и государством невозможно, в частичном виде сотрудничество между ними допустимо. Вот почему даже радикальные пацифисты рады любому уменьшению насилия и милитаризма в мире.

Церковь противится насилию также, но в отличие от государства она делает это более последовательным и радикальным образом. Самое лучшее в этом смысле государство может лишь частично приблизиться к ненасилию церкви. По этой причине христиане-пацифисты не могут быть удовлетворены деятельностью секулярных пацифистов, отказывающихся большей частью лишь от войны, но не от любого насилия вообще. Христианские пацифисты более готовы сотрудничать с негосударственными видами пацифизма, чем с политическими структурами, противодействующими войне. Последние весьма ненадежны даже в этом отношении. Поскольку политика не может существовать без обмана и насилия, пацифисты влияют на нее не прямо, а опосредовано через изменение общественного сознания в пользу утверждения идей пацифизма. Польза от этого, разумеется, никогда не приблизится вплотную к достижениям того пацифизма, который выражает церковь, поскольку не располагает ее возможностями.

Конечно, справедливое возмездие, как разновидность насилия, не является злом в крайнем его виде. Однако она становится злом, когда выполняет карательную функцию не в то время, когда нужно, и не тем путем, которым она должна осуществляться. В первом случае, она отвергает принцип любви; во втором – выходит за рамки просто словесного обличения. Несанкционированная справедливость есть зло в глазах Бога. Если Он повелел Своим людям не применять наказания к виновным, и Сам отказался от их окончательного осуждения до времени Последнего Суда, тогда такого рода поведение христиан вступает в противоречие с волей их Учителя и Господа.

Таким образом в учении Христа мы обнаруживаем полную гармонию между заповедью непротивления и принципом отделения власти духовной от власти светской. Последним новозаветным основанием для необходимости христианского пацифизма является тезис Иисуса Христа о миротворческом служении Его последователей. Необходимость достижения цели примирения противников как центральная обязанность христиан делает равно важными как учение Иисуса Христа на этот счет, так и следование ему в жизни Его последователей. Задача миротворчества входит в заповеди блаженства Христа: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9). Эту же мысль повторяет и апостол Павел: «И да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле, и будьте дружелюбны» (Кол. 3:15). «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14). А также и апостол Петр призывает верных: «Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и стремись к нему» (1 Пет. 3:11).

Трудно назвать это простым совпадением, если бы Павел и Петр не следовали в этом вопросе Христу. Напротив, их представление о необходимости миротворчества вытекает из учения Христа, поскольку цель примирения для всех христиан является продолжением миссии Самого Христа (Кол. 1:20). «Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения. Итак мы — посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор. 5:18-20).

Таким образом, христианам было заповедано Христом примирять между собой людей и, прежде всего, через провозглашение вести о возможности примирения с Богом. О том, как это произошло в давней вражде между евреями и язычниками повествует нам следующей текст: «Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем. И, придя, благовествовал мир вам, дальним и близким, потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф. 2:14-18). Во Христе или «посредством креста» теперь «дальние» примиряются с «ближними». При этом тот же крест призывает христиан быть мирными к их врагам: «Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте… Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:14-21). Вот почему в Новом Завете Бог часто называется «Богом мира».

Понятно, что примирять друг с другом следует и врагов, а не только временно поссорившихся друзей (Мф. 5:24; Мк. 9:50; 1 Фес. 5:13), причем врагов не только личных, но и государственных. Да, враги будут упорствовать этому примирению, но обращение к ним любви и истины сможет избежать среди них хотя бы крайних форм зла, выражаемых в войнах. Иначе в чем же тогда будет состоять возможность и требование осуществления «победы над злом» (Рим. 12:21)? Учение Христа призвано устранять любые антагонизмы в обществе, кроме существующих на духовном или идейном уровне (Еф. 6:12; 2 Кор. 10:4). Физическое наказание и тем более уничтожение с этого времени находится исключительно в ведении Самого Бога (Мф. 13:28-30; Рим. 12:19-20). В ответ на зло христианин терпеливо благословляет своих врагов и молится за их обращение: «Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (1 Кор. 4:11-13).

Примирение врагов включает в себя отсутствие личных врагов, а также готовность платить высокую цену за это примирение (Иак. 2:16) по примеру примирения Бога с людьми (Рим. 5:10-11). Возможность «победы над злом» состоит в том, что посланные как овцы среди волков способны превращать волков в овец посредством слова истины, а если этого не произойдет, то это слово не возвращается к Богу напрасно, но способно достичь, во всяком случае, устранения крайних форм вражды и ненависти между людьми, выражающихся в насилии. При этом борьба со злом осуществляется «неплотскими оружиями воинствования» (2 Кор. 10:3). В этом смысле приобретает важность таких христианских добродетелей, как кротость (Мф. 11:29; Иак. 1:21; Еф. 4:2-3), смирение (Лк. 1:52; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5-6; Рим. 12:16) и всепрощение (Мф. 18:21-22; Деян. 13:38). Это требует особой верности Богу и мужества. Тот мир, который дает Христос, невозможно запугать и устрашить, потому что он находится в сердце людей (Ин. 14:27; 16:33). Этот мир также непоколебим сомнениями и суждениями ума, поскольку сказано: «и мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе» (Флп. 4:7).

Среди основных целей Прихода Христа на землю были «направить ноги наши на путь мира» (Лк. 1:59; ср. Ин. 12:47) и просветить людей истиной (Ин. 18:37), но не дать им национальную независимость или политическую победу. Иисус желал «мира» жителям Иерусалима (Лк. 19:42), а также принес его всем израильтянам (Деян.10:36) и распространил его на всех жителей Земли (Лк. 2:14). «Сходящая свыше мудрость, во-первых, чиста, потом мирна, скромна…» (Иак. 3:17; ср. Рим. 14:17; Гал. 5:22). Этой мирной мудрости Господь учит Своих последователей, и мир характеризует все их хождение с Богом и отношение к другим людям, включая и злых. Христиане являются «наследниками мира» по своей вере (Рим. 4:13). Их миролюбие основано на собственном примирении с Богом (Рим. 5:1), когда они «благовествуют мир» (Рим. 10:15). Оно и питается им, ибо «Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы, силою Духа Святаго, обогатились надеждою» (Рим. 15:13).

Традиционное еврейское приветствие «Мир вам» в устах последователей Христа приобретало особое значение: «В какой дом войдете, сперва говорите: мир дому сему; и если будет там сын мира, то почиет на нем мир ваш, а если нет, то к вам возвратится» (Лк. 10:5-6). «Сын мира» принимает не просто странников, а Божьих вестников мира. Божий мир должен быть принят в кротости: «Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят мир» (Иак. 3:18; ср. Иак. 1:21). Божий мир призван умножаться в среде тех, кто его принял (1 Пет. 1:2; 2 Пет. 1:2; 2 Ин. 3, Иуд. 2). О жизни «тихой и безмятежной» они должны молиться к Богу (1 Тим. 2:2), вручив этот вопрос исключительно в Его руки, а не в руки властей. Пожелания мира первые христиане использовали не только при встречах или в начале своих писем (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Еф. 1:2; Флп. 1:2; Кол. 1:3; 1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; Тит. 1:4; Флм. 3; Откр. 1:4), но и при расставании друг с другом и в завершение своих писем: «Приветствуйте друг друга лобзанием любви. Мир вам всем во Христе Иисусе. Аминь» (1 Пет. 5:14; ср. 3 Ин. 14). «Впрочем, братия, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны, — и Бог любви и мира будет с вами» (2 Кор. 13:11; ср. Еф. 6:23; 2 Фес. 3:16). Духовно ответственные в церкви лица должны быть непременно «миролюбивы» (1 Тим. 3:3).

Христиане призваны «искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию» (Рим. 14:19). К ним обращен евангельский призыв: «Держись правды, веры, любви, мира со всеми призывающими Господа от чистого сердца» (2 Тим. 2:22). Непримиримость же характеризует людей этого мира (Рим. 1:31; 2 Тим. 3:3). «Они не знают пути мира» (Рим. 3:17), потому что «помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир» (Рим. 8:6). Отсутствие мира всегда было признаком Божьего наказания (Откр. 6:4). В этом мире (светском обществе) идет непрестанная борьба за власть и выживаемость, но «между вами да не будет так» (Мф. 20:26; Мк. 10:43). Тем не менее, частица мира Божьего даруется также и неверующим людям (Рим. 2:10). Они способны искать мира (Деян. 12:20) и это обнадеживает миротворческие инициативы верующих (1 Кор. 7:11-15). По этой причине, Павел указывает: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим. 12:18).

Таким образом и третий аргумент – миротворчество – доказывает нам то, что Господь Иисус утвердил, учил и в практической жизни следовал пацифистским убеждениям. Ни разу Он не призвал Своих учеников или евреев ни к национальному освобождению, ни к политическим преобразованиям, ни к силовому устранению социальной несправедливости. Все это было Ему не только не нужно, но и противно.

Выше мы упоминали о пацифизме апостолов Иисуса Христа. Теперь поговорим об одном тексте из послания апостола Павла, из-за которого этого апостола ошибочно считают апологетом христианского милитаризма. Основной текст, на котором «опасно пошатываясь» стоит христианский милитаризм, это Рим. 13:1-7. Считается, что светская власть (упуская из виду слово «всякая», в том числе и злая) есть Божий слуга. Между тем Павел говорит в этом месте о невозможности для христиан восставать против власти, поскольку даже злая власть сохраняет некоторую личину правопорядка и стремится к утверждению хотя бы некоторого добра. Павел призывает христиан подчинять в смысле не противиться властям (см. «противящийся власти»): платить налоги, не бунтовать против Рима, к чему были склонны евреи. Верующий, сопротивляющийся властям неоправданно, делает зло, за которое же и пострадает. И это будет справедливо. Но, это совсем не значит того, что христиане сами должны стремиться стать мирской властью, военными, карателями и действовать ее методами.

Пацифистский богослов Дейл Акерман, автор книги “Темнеющая долина. Библейский взгляд на ядерную войну” подвергает сомнению милитаристский тезис о том, что Бог “освятил” и “установил” институт государства: “Бог не концентрируется на гражданских властях и не почитает их; подобное почитание Он оставляет мессианской общине”.[1] Вместо этого он утверждает, что государство может быть служителем Бога лишь в переносном смысле. Бог использует для наказания одного злодея другого, Сам же не участвуя в возникшем между ними конфликте. Подобно тому, как Ассирийская и Вавилонская империи были агентами, приводящими в исполнение наказание Божье, насилие гражданских властей не является Божьим намерением, хотя они и “предназначены Богом выполнять определенную роль в царстве Его гнева”. Основной вывод Дейла состоит в следующем: “Гражданские власти, неся меч наказания, представляющий собой угрожающее и применяемое насилие, грешат тем, что преступают Божий путь любви, описанный в стихах до и после отрывка Рим. 13:1-7… Но в карающей динамике возмездия, которая возникает по допущению Бога, когда Он противостоит греху, гражданские власти занимают то же положение, что и ассирийцы”.[2] Т.о. в глазах Павла указание о любви к ближнему является первостепенным, а судебная функция государства не совместима с ней, поэтому Церковь не должна участвовать в делах государства.

Выражение «нет власти не от Бога» тождественно другому «вся власть от Бога», что говорит в пользу отрицательного смысла власти. «Существующие же власти (без разницы какие) от Бога установлены» (Рим. 13:1б). Эта мысль идентично словам Петра: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, — ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей» (1 Пет. 2:13-15). Оба говорят о покорности (см. «повиноваться» в Рим. 13:5) любой власти, включая и злую.

Слово «установлены» говорит о допущении злой власти, но не причинении ее. Греческое слово «тассо» означает «назначать на должность» и соответствует словам Христа, обращенным к Пилату: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19:11). Разумеется, Богом «дается» не только право или власть, но и просто возможность или доступ к обладанию ими, что следует отличать одно от другого. Это власть допущенная Богом, а не инициированная Им. В этом смысле «начальник» есть исполнитель Божьего наказания (часто даже не осознающий это). Иными словами Павел как бы говорит: «Бойтесь восстать против злых властей, потому что даже их Бог иногда использует для наказания виновных людей как, между прочим, и награждения невинных. В этом смысле начальник Его слуга и для тебя» (см. Рим. 13:4). По этой причине слова Павла «Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13:2) призывают к непротивлению злой власти, а не доброй. Разумеется, это не означает того, что Бог не проводит никакой разницы между наказанием добрых людей и наказанием злых. Просто у Павла идет речь о том, что Бог допускает даже злые власти, которым нужно повиноваться как и добрым.

Иными словами, Павел говорил о том, что не должны делать христиане, а не о том, что они должны делать. В тексте Тит. 3:1 он писал: «Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям, быть готовыми на всякое доброе дело» (ср. 2 Пет. 2:10). Павел не мстил отступникам и изменникам дела служения: «При первом моем ответе никого не было со мною, но все меня оставили. Да не вменится им!» (2 Тим. 4:16). Понятно, что повиновение власти не равнозначно господству над нею. Речь идет здесь лишь о частичном сотрудничестве с государством, где же граница его – об этом говорится в других местах Писания. Таким образом данный текст не может помочь милитаристам, поскольку богоугодность властей имеет условный статус, выраженный в словах «отдавайте всякому должное»: кесарю свое, Богу свое. Однако милитаризм отдает Богу недобровольное послушание, а загнанное силой, чем преступает принцип отделения церкви от государства.

Пацифистам часто задают вопрос: «Где проходит граница между кесаревым и Божьим?» Ответим словами Христа: «Если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня» (Ин. 18:36). Слово «подвизались» в греческом означает «бороться», «биться», «состязаться» (греч. «агонидзомай»). Оно подразумевает применение силы. Христос говорит Пилату: «Если бы я претендовал на мирскую власть, я бы не стоял перед тобой в положении подсудимого. Мои люди давно сделали бы меня царем средствами восстания и употребления силы». Слово «подвизались» (а точнее «боролись») с его принуждающей коннотацией и контекстом указывает на коренное различие между церковью и государством: первая не применяет силу для достижения своих целей, второе применяет. Вот почему вопрос непротивления отличает подлинного христианина от мнимого.

Слова Павла в тексте Рим. 13:1-7 ничем не отличаются от слов Христа в Мф. 26:52: «Возврати меч твой в место его», ибо если не сделаешь этого, погибнешь. Самое это повеление очень сильно, поскольку означало неприменения силы в вопросе спасения жизни Самого Христа (очевидно, дороже у Петра не было ничего). Следует полагать, Петр послушался совета Христа, ибо спас свою жизнь таким путем. Обычно от меча погибают поднявшие меч (разумеется, речь шла о простой констатации факта, а не намека на обязанность христианина наказывать всех восставших против власти).

Если же ты не поднимаешь меч, говорит Павел, тебе нечего бояться власти во всем остальном, где ее интересы совпадают с волей Божьей. В этом смысле они и Его «служители», заметим, «сим делом занятые» не по воле Бога, а по естественной необходимости поддержания правопорядка и защиты. Граница же этого служения проходит по принципу неприменения насилия. Применил его, ты уже не «слуга Божий» даже в том смысле, о котором говорит здесь Павел. Допустимое, таким образом, согласие с государством возможно лишь на почве отказа от насилия. Делает государство это в каких-либо сферах своей деятельности, можно христианам иметь с ним дело, нет – тогда нельзя.

Таким образом Павел ничуть не противоречит Христу, утвердившему принцип отделения церкви от государства. Сатана предлагал Иисусу Христу весь мир, но Иисус не желал достигнут цели любыми средствами. Важно помнить, что Церковь не от мира сего, поскольку ее Глава также не от мира сего. Там, в пустыне, Христос отверг путь социального служения людям (превратить камни в хлебы). Он отверг путь защиты Своих детей от любых опасностей (прыгнуть с крыла храма). Он отверг и путь лицемерного и формального служения Богу (поклоняться сатане делами, а Богу словами).

В лице предлагаемых церкви государством услуг сатана продолжает ей предлагать все это снова и снова. Все эти три цели входят в замысел государства склонить церковь к исканию земного, а не небесного. Христос не поклонился главе всех государств мира – князю мира сего, хотя и допускал возможность платить подати, отдавать честь власть имущим. Это почитание человека, но не Бога. Божья честь принадлежит лишь Господу. Там же, где Церковь вступает не преступный путь использования для своих целей государственного принуждения, там она лишается охраны Божьей.

Осознавая, насколько государство и церковь отличны между собой, многие пацифисты заявили, что христианин имеет право лишь на пассивную социальную деятельность, но не на активную. Иными словами, защищаться от зла и защищать других мы должны при помощи слова, но не имеем права искоренять это зло силовыми мерами. Некоторые пацифисты на этом и останавливаются, поскольку это очевидно из Писания: Христос и апостолы исцеляли физические болезни, помогали бедным и поддерживали слабых, но никогда не призывали к борьбе против эксплуататоров. Данный подход основан на отрицании положительных моментов в деятельности государства и, следовательно, невозможности сотрудничества с ним.

Тем не менее возможен и несколько расширенный подход к данной проблеме, опирающийся на существование в церковно-государственных отношениях точки соприкосновения в области морального сотрудничества. По этой причине мы убеждены, что Павел называет «начальника» «Божьим слугой» не в смысле невольного слуги типа фараона или Кира, но и в качестве партнера Бога на условии признания им принципа непринуждения. Церковь может поддерживать, разумеется, оставаясь на собственной платформе, моральные устои общества, взаимопонимание между людьми, осознание равенства между ними на основе ценности каждой отдельной личности как богоподобной.

Иными словами, церковь может формировать общественный идеал, если он определенным образом является морально-правовым по своей природе. Правда, эта функция не очень то устраивает государство, которое склонно к установлению в обществе идеологии силы. Однако, это уже его проблемы. Отказ государства от силовых мер воздействия на решения различных проблем должно вызывать у церкви активную поддержку. Это единственная сфера, где возможно их сотрудничество.

Таким образом, новозаветный пацифизм был выражен явно и в качестве альтернативы ветхозаветной теократии, будучи рассчитан на реальное изменение мира. Церковь Христова была призвана «осолять мир», однако не оружием, а словом (Мф. 5:9). Это и есть то влияние на мир, о котором предсказывал пророк Михей: «И перекуют они мечи свои на орала и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Мих. 4:3; ср. Ис. 2:4).

Когда же на землю пришел Кроткий (ср. Мф. 12:18-21; 1 Пет. 2:23-25) Мессия, ангельский хор запел: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!» (Лк. 2:14). Это обетование было дано всем людям. Божественный Агнец провозгласил манифест миролюбия для всех подданных Его духовного царства: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому» (Мф. 5:38-45). В тексте Мф. 5:43-48 Христос не сказал «любите только тех врагов, которые не нарушают гражданских законов, а остальных – наказывайте». Также Он не сказал: «Любите их в своем внутреннем отношении, а внешним образом подвергайте их наказанию». В нем нет никаких условий, и это важно.

Вопрос христианского отношения к государству (Мф. 22:21; Ин. 18:36) есть вопрос верховной власти: кому служить. Христос претендует на верховную власть, а значит никаких компромиссов с государством быть не может (2 Кор. 14:17). Нам не дано право судить грешников этого мира (Лк. 12:14), поскольку Новый Завет наложил явный запрет на физическое преследование даже еретиков (Мф. 13:24-30,36-43; Ин. 12:47; 15:18-20; Иуд. 9; Гал. 1:8-9; Тит. 1:9-11).

Тем не менее, указывать на грехи людей мы должны, чтобы предупредить о грядущем наказании. Так Павел, хотя и не мстил отступникам и изменникам дела служения, но и не оставлял без осуждения их действий: «При первом моем ответе никого не было со мною, но все меня оставили. Да не вменится им!» (2 Тим. 4:16). Заочно много говоря о своей власти в церкви, Павел при встрече был очень снисходителен к провинившимся, поскольку всегда помнил, сколько вреда причинил он Церкви до своего уверования.

«Да воздаст ему Господь» (2 Тим. 4:14) – это наибольший приговор на языке христианской любви. «Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог» (1 Кор. 3:17). Только Богу принадлежит право мести: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим. 12:19). «И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (Откр. 6:10). Поразительный факт, ни единого слова проклятия. «Из тех же уст исходит благословение и проклятие: не должно, братия мои, сему так быть» (Иак. 3:10). Даже земля, «производящая терния и волчцы», лишь «близка к проклятию» (Евр. 6:8). Лишь Христос имел право вынести фарисеям, разумеется, не всем, семикратное «Горе вам».

Павел писал: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим. 12:18). Как следует понимать эти слова? Разве невозможно с нашей стороны не быть в мире с даже с врагами? Конечно, здесь Павел говорит не о нашем внутреннем отношении к другим людям, которое всегда является мирным, а о внешних обстоятельствах, которые часто зависят не только от нас. Тем не менее, Павел здесь не описывает условия возможности ведения «священных войн» или «войн справедливых». Не в нашей власти находится достижение двустороннего мира с врагами, однако это не дает нам права враждовать с ними и тем более бороться с ними при помощи силы. Разумеется, мы должны осуждать образ поведения врагов, но никогда идейная борьба не должна перерастать в физическую, будь это законодательная политическая деятельность или революционно-провокационная.

Таким образом Новый Завет открыл нам новый путь отношений с другими людьми – путь непротивления злу силой и путь сопротивления злу несилой. Вместо мести или скорого справедливого возмездия, христианин призван молиться за своих врагов, желая им мира. Он даже не должен проклинать их, грозя Божьими судами, как  это было с Давидом в Ветхом Завете. Дело же суда даже над своими мучителями он обязан передать исключительно в руки Господа, ограничиваясь лишь обличением и обнародованием творимого ими зла.

  • Анализ милитаристских утверждений Ветхого Завета.

Очевидно, что в Ветхом Завете милитаристские высказывания и поведение мужей Божьих явно доминируют над свидетельствами о пацифизме. Такое положение было оправдано для того периода времени, призванного умерить при помощи относительно справедливого закона чувство мести, присущее людям Древнего мира. Насколько же милитаризм Ветхого Завета отвечает новозаветным требованиям о своей временности  и ограниченности? Как, например, относиться к тому, что в Ветхом Завете источником, по крайней мере некоторых, войн был Сам Бог? Пацифисты с пониманием относятся к тому, чтобы разобраться в воинственности Ветхого Завета и найти ему надлежащее место в цельном библейском богословии, изложенном в миротворческой перспективе.

«Людьми воинственными» Библия называет пригодных к военному делу мужчин (1 Пар. 5:18; 7:2, 5, 7, 9, 11, 40; 8:40). Там же, где говорится о них как о людях храбрых и мужественных, упоминается и характеристика агрессивности и раздражения (2 Цар. 17:8; 1 Пар. 12:8; 2 Пар. 28:6-10). Похоже, трудно найти хорошего воина без этих данных, но в Ветхом Завете еще признавалась концепция «справедливого гнева» и «справедливой войны». Насколько был неконтролируем «справедливый гнев» в то время нам поможет понять учение ап. Павла о «первородном грехе» (Рим. 7:14-25), подразумеваемом и в Ветхом Завете. Вспомним, как сын Гедеона, Авимелех, с помощью своих родственников убил в Офре 70 своих братьев и стал царем Сихема (ср. Ам. 1:13). Дом Ахава Бог наказал рукою человека, который сам оказался неверным Богу. Иеровоам был назначен царем самим Богом, но, выполнив Его волю по отношению к дому Соломона, сам погиб за свои грехи.

В Ветхом Завете Бог заботится о том, чтобы не было напрасно пролитой крови (см. «невинная кровь» в: Втор. 29:10, 13; 21:8-9; 27:25; 1 Цар. 19:5; 2 Цар. 3:28; 4 Цар. 1:16; Пс. 105:38; Притч. 6:16-17; Ис. 59:7; Иер. 2:34; 7:6; 19:4; 22:3, 17; 26:15; Иез. 22:3-4; 36:18; Иоил. 3:19; Иона 1:14). Можно с уверенностью утверждать, что в современных условиях даже эти ветхозаветные требования неосуществимы: современная война не может вестись ни справедливыми методами (когда сброшенная бомба может погубить множество невинных людей), ни в справедливых целях (когда дающий приказ или сбрасывающий бомбу знает об этом риске).

Хотя в ветхозаветный период было запрещено проливать кровь лишь в мирное время (см. 3 Цар. 2:5, 31-34), этот запрет был передовым для того времени и служил целям подготовки сознания людей к новому пониманию всестороннего отказа от убийства в период Нового Завета. До наступления этой эры еще действовал закон воздаяния за невинно пролитую кровь (2 Цар. 4:11; 3 Цар. 2:31-32; 4 Цар. 24:4) и силовая защита невинных людей (Числ. 35:9-34; Нав. 20:1-9). Между тем цари самовольно нарушили принципы правосудия (Саул уничтожил большое число священников, Давид руками Иоава избавился от Урии Хетеянина, Ахав при помощи Иезавели от Навуфея, царь Ирод отсек голову Иоанну Крестителю, пойдя на поводу Иродиады).

Тем не менее, много раз Бог считает войну лишь наказанием, а не способом утверждения Своей воли. Например: «Ибо очи Господа обозревают всю землю, чтобы поддерживать тех, чье сердце вполне предано Ему. Безрассудно ты поступил теперь. За то отныне будут у тебя войны» (2 Пар. 16:9). Один раз Бог прямо порицает воинственность и войны: «Но Бог сказал мне: не строй дома имени Моему, потому что ты человек воинственный и проливал кровь» (1 Пар. 28:3). Этот текст в иудаизме и христианстве традиционно служил основанием разделять гражданские и духовные функции, государственный долг и религиозный, обязанности священников и царей. Бог не случайно утвердил это разделение властей, которое очень часто нарушалось, больше со стороны царей. Например, Саул без основательной причины уничтожил весь род священника Ахимелеха (1 Цар. 21-22).

До появления у израильтян своего царя (1 Цар. 13:2; ср. 24:3) в Израиле не было не только регулярной армии, но и личной гвардии, охранявшей судью или первосвященника. До этого времени также соблюдался принцип неучастия священников и левитов в боевых действиях (Числ. 1:47-53). Давид нарушил это повеление, приняв в свою гвардию левитов и священников (1 Пар. 12:26-28). Хотя это дело в случае со священниками было вынужденным явлением, однако оно стало почему-то постоянной практикой. Например, священник Авиафар бежал к Давиду от преследований Саула, хотя нигде не говорится о том, что он принимал непосредственное участие в войнах. Предполагается, что еще при Давиде для охраны скинии (а затем и храма) существовал вооруженный отряд, состоявший из левитов (1 Пар. 27:5; ср. 2 Пар. 23:7). В народное ополчение, которое существовало до этого времени, входили все мужчины в возрасте от 20 до 50 лет (Числ. 1:2-3; 26:2). Причем от участия в войне могли быть освобождены мужчины, построившие дом, насадившие виноградник и женившиеся накануне боевых действий, а также все робкие и малодушные люди.

Давид, до получения полного царства всецело полагавшийся на Божье водительство, с укреплением своего могущества стал полагаться более на самого себя. При Давиде народное ополчение было реорганизовано и состояло из 12 подразделений по 24 тыс. человек в каждом. Каждое из них несло службу один месяц в году (1 Пар. 27:1-15), остальное время года занимаясь обычным своим ремеслом. Таким образом, израильское войско представляло собой народное ополчение, созывавшееся лишь в случае вражеского нападения на страну. Давид завел себе телохранителей (хелефеев и фелефеев) и 600 гефских наемников под командованием Еффея (2 Цар. 15:18). Если Давиду потребовалось для личной охраны шестьсот отборных воинов, то его сын, Соломон, превзошел своего отца. Соломон оснастил свое войско 1400 колесницами, которые вместе с 12 тыс. всадников были размещены в «колесничных городах» — Гацоре, Мегиддо, Гезере, а также в Иерусалиме. Были сооружены 4 тыс. стойл для коней и помещений для колесниц (2 Пар. 1:14; 9:25). Слава, могущество и богатство погубили Давида и Соломона, проявлявших в свое время величайшую ревность по Боге. И если эти вещи смогли сделать это со столь духовными людьми, то, скорее всего, они продолжают угрожать всем остальным людям, пытающимся владеть этими вещами.

Данное положение характеризует лишь расцвет Израиля и не характеризует последующее время. Правда, некоторые иудейские цари, правившие позднее, тоже уделяли немало внимания состоянию вооружени и армии: Ровоам (2 Пар. 11:5-12), Аса (2 Пар. 14:6), Иосафат (2 Пар. 17:12-19) и Озия, который ввел новые виды вооружения (2 Пар. 26:11-15). В любом случае как таковой регулярной армии, находившейся на иждивении царской или государственной казны, в Израиле не было.

В целом институт царя развивался не в нужную сторону. Так, во времена Моисея начало выступления на войну сопровождалось напутственными словами священников, на которых лежала обязанность считать эту войну делом Божьим, а не личным или общественным. Такова была заповедь Моисея: «Когда же приступаешь к битве, тогда пусть подойдет священник и говорит народу» (Втор. 20:2). В позднейшие же времена обращаться к войскам с напутственною речью стали сами цари, как, например, Авия (2 Пар. 13:4).

Характерно наличие определенных ограничений для ведения войн израильтянами, достигнуть которые не всегда удается в современных условиях. Во время осад еврейскому войску воспрещалось портить или уничтожать плодовые деревья, кроме не приносящих ничего в пищу, что развивало дух хищничества и деморализацию в войске (Втор. 20:19). Взятых в плен женщин нельзя было подвергать насилию (Ам. 1:13). Отверженных пленниц нельзя было превращать в рабынь (Втор. 21:10-14). Перед нападением на город предписывалось предложить мир (Втор. 20:11).

Все эти ограничения со временем стали игнорироваться, поскольку народ в своих войнах стал полагаться не на Бога, а на свою силу и хитрость. Так, в военной тактике стали применяться неожиданные разъединения сил, засады и фальшивые отступления (Быт. 14:15; Нав. 8:12, Суд. 20:36-39; ср. 4 Цар. 7:12), хотя в случае с Иисусом Навином это произошло по повелению Божьему. Сюда же можно отнести использование наемников и союзнической помощи. Если Моисей для достижения победы должен был непрестанно поднимать руки в молитве к Богу, то Давид занимается исчислением всего народа (2 Цар. 24), а Соломон искал возможности укрепления своей безопасности путем заключения многочисленных браков с дочерьми царей других стран, что вступало в прямое противоречие с волей Бога.

Как все это отличалось от первоначального краеугольного принципа: «Не бойтесь, стойте — и увидите спасение Господне, которое Он соделает вам ныне, ибо Египтян, которых видите вы ныне, более не увидите во веки» (Исх. 14:13; ср. 4 Цар. 7:6; 19:35). Видимо, такое послушание Богу в Его народе тогда можно было достигнуть лишь в ситуации сильного страха перед врагами (Втор. 7:19)! Надежда исключительно на Бога снова появляется во многих псалмах: «Избавь меня, Господи, от человека злого; сохрани меня от притеснителя: они злое мыслят в сердце, всякий день ополчаются на брань» (Пс. 139:2-3). Последняя часть третьего стиха, недвусмысленно намекает на недопустимость брани «всякий день» как одного из требований к справедливой войне. В Новом же Завете доверие Богу основывается не на подобной безысходности, а должно присутствовать в жизни любого, включая обладающего большой силой, христианина. Разумеется, оно должно быть мотивировано не страхом перед врагом или ненавистью к нему, но опасением применить собственные усилия (пусть и для благой цели) вопреки воле Божьей.

Важно отметить, что существование армии, как царского атрибута, не входило в первоначальные планы Бога (1 Цар. 8:7). В свете сказанного в тексте 1 Цар. 8:7 нужно понимать и изложенное в тексте Втор. 17:14-17: институт царя, замещающего непосредственное правление Бога, был предвиден и допущен, а не предписан или определен во времена Моисея. Самуил прекрасно знал этот текст, но не видел его противоречия с волей Божьей, открытой ему лично. Разумеется, армия в Израиле была призвана существовать лишь для оборонительных целей.

Единственным исключением является захват Палестины, совершенный по требованию Бога и по причине наказания превысивших меру Его долготерпения порочных народов Ханаана (Быт. 15:16). Тот факт, что заклятию были преданы семь ханаанских народов по причине их чрезмерной греховности, доказывается родственностью языка хананеев и евреев. Это означает, что Бог уничтожил такие же семитские народы, каким был и сам Израиль. В основе изгнания ханаанских племен из Палестины находились не национальные, а исключительно религиозные причины.

Образ Бога-Воителя представлен нам в таких текстах Писания, как Исх. 15:3; 1 Цар. 18:17; 25:28; Пс. 17:35-38; Ис. 42:13-14 и других. Воинственное описание Бога в Ветхом Завете, в целом похожее на описание поведения языческих богов в древности, имело ряд уникальных особенностей. Например: при помощи войн Бог Израиля наказывал не только врагов Своего народа, но и сам этот народ в пассивной (Нав. 7) или активной (2 Пар. 36) форме. Такое уравнивание прав избранного Богом народа и языческих наций весьма симптоматично. У Бога, оказывается, не существует безупречного исполнителя Его карающей воли.

Еще нам предстоит присмотреться к ситуации неудачных войн Иеровоама (2 Пар. 13:12-18) и Иосии (2 Пар. 35:20-24)? В братоубийственной войне Иеровоама погибло весьма огромное по тем временам число израильтян – 500 000. Тем не менее, эти случаи указывают не только на тот факт, что в войну необходимо вступать лишь по воле Божьей. Они говорят еще и о том, что несправедливые или неоправданные войны могут совершаться вопреки Божественной воле. Поэтому если Бог допускал такие войны, то уж никак не причинял их. «Ибо прежде дней тех не было возмездия для человека, ни возмездия за труд животных; ни уходящему, ни приходящему не было покоя от врага; и попускал Я всякого человека враждовать против другого» (Зах. 8:10). В основании войны не всегда лежит причиняющая или допускающая воля Бога, но и нарушающая ее воля человека.

А как быть, если Бог требует сдачи своим врагам, как это Он потребовал через пророка Иеремию? Это повеление было призвано урезонить гордость Израиля как носителя побед Яхве. Когда почти тремя веками позже иудеи открыли ворота перед Александром Великим, они воспользовались лишь благами от своего рабского повиновения ему. По воле Бога Израиль мог и должен был оставаться в рабстве неприятельской державы, осуществить насильственное или справедливое избавление от которого ему строго воспрещалось. Таким образом Бог может отказать в Своем благословении не только несправедливой войне, но и вполне справедливой. Много ли было израильтян или христиан отказывавшихся воевать по этой причине?

Хотя запрет на справедливое сопротивление во времена Иеремии и был временным, однако он выступал в роли ветхозаветного указателя на пацифизм Нового Завета, согласно которому исход любой войны нужно вручить в руки исключительно Бога, отказавшись от оказания Ему помощи. Во свете же того факта, что после возвращения из Вавилонского плена Иудее так и не было дано полной автономии, кроме самовольной автономии династии Маккавеев, можно смело утверждать, что таким образом Бог готовил Свой народ к терпению, а не к победам, к защите внутренней, а не к внешней, к завоеваниям духовным, а не политическим.

Еще одной специфической чертой воинственности Бога было то, что подлинной причиной ведения священных войн Израиля была Святость Бога-Яхве. Лишь с пророчествами пророка Исаии мы узнаем о будущем Приходе «Князя мира» (Ис. 9:6). В этом развитии мы видим смещение акцента с времени воинствования справедливости Божьей ко времени миролюбия Его любви, поскольку это — два фундаментальных качества моральной природы Бога.

В виду святости Бога даже истребление жителей Ханаана не было беспочвенным произволом или алчной агрессией Израиля над другми народами. Бог решил истребить ханаанские народы за их уже нетерпимую Богом степень беззакония (Быт. 15:16, 18-21). Понимая природу Божьей Святости, можно объяснить причину кровавых войн, инициированных Богом в период Ветхого Завета, особенно в начале завоеваний Иисуса Навина (см. заклятое или «херем» в Нав. 8:1-2, 25-29). Иными словами, большое наказание вызывается большой степенью вины: размер греха ханаанских народов грозил истреблением остатка первозданного образа Божьего в людях (Рим. 1).

Наконец, важно высказаться по поводу ветхозаветных войн как явлении временном, в котором воля Бога уже осуществилась и перешла на новый вид отношений, оставив старый навсегда позади себя. Каждая ветхозаветная война, инициированная Богом, уже осуществила поставленные перед нею цели. Бог никогда не считал эти войны необходимыми всегда. Доказательством чему является предсказание наступлений новой власти Мессии, которую характеризует духовное, а не политическое содержание, а также нового состояния общества, в котором воцарится мир. Если период войн был временным явлением и средством для наступления новозаветной эры благодати, то сама эта эра является целью Бога, не подлежащей никакой отмене, даже если это и вступает в противоречие с тем, как вел Себя Бог в прежние времена. В этом смысле ни одна из современных войн не может отвечать этой цели, а следовательно и воли Бога.

Если священные войны в истории Израильского народа были необходимы, как могут пацифисты отказывать их существованию в наши дни, когда в мире творится не меньше беззаконий, чем в Содоме и Ханаане? Ответ на этот вопрос находится в теологии Нового Завета, выражающей суть Библейского Откровения. С приходом Божьего Сына на землю в теле человека с людьми устанавливаются новые отношения. Новый завет основывается на удовлетворении требований Справедливости Бога Жертвой Христа и освобождением всего человечества от необходимости спасения по делам (по закону). С наступлением новой эры для обретения грешником спасения играют роль исключительно вера и покаяние. По этой причине неверующих людей Бог уже не принуждает к спасению (Мф. 13:24-30,36-43; Ин. 12:47; 15:18-20; Иуд. 9; Гал. 1:8-9; Тит. 1:9-11).

Фактически Бог заговорил с людьми языком не угроз, а убеждения и призыва. Отсюда естественно присутствие в Новом Завете пацифистских требований в значении непротивления злу силой. В учении Христа мы видим нарушение принципа возмездия, по крайней мере, в виде отсрочки наказания грешников до наступления Последнего суда (Ин. 12:47-48). По этой причине Бог в новозаветнюю эру не одобряет никакой войны: будь она справедливая или захватническая. Да Бог продолжает и сегодня наказывать отъявленных грешников, хотя и не посредством потопа или огненного дождя, однако делает это Самолично и без привлечения человеческого посредства в роли избранного исполнителя Его карающей воли.

В Новом Завете Бог желает спасения всем людям (Лк. 9:56; Ин. 12:47; 2 Пет. 3:9; 1 Ин. 2:2; Рим. 10:12,18; 1 Тим. 2:4,6; 4:10; Евр. 2:9,15) и не призывает к нему при помощи насильственных мер воздействия (Мф. 23:37; Ин. 5:40; 15:5-6; Рим. 8:13; 10:16; Евр. 4:2; Откр. 3:20). Правление Бога миром характеризуется великим Божьим долготерпением (1 Пет. 3:20; 2 Пет. 3:9,15; Рим. 2:4; 3:26; 9:22; 15:5), которому призваны подражать все христиане (Иак. 1:3; 5:7-10; 2 Кор. 6:4; 12:12; 2 Фес. 1:4; Евр. 6:12; Откр. 1:9).

Однако и тех, кто преступает меру Божьего долготерпения, судит исключительно Сам Бог. В Ветхом Завете Он делал это, прибегая к войнам – инициированным Им (Втор. 7:1; 9:3; 11:23; 1 Цар. 15:18; 2 Цар. 22:38) или же только допущенным (3 Цар. 12:24; Ис. 42:24-25), а также к помощи посредников. В новозаветный же период Он уже делает это единолично и без каких-либо доверенных лиц или посредников. Иными словами, в век благодати Бог не делит с людьми Свое право судить на земле даже самых отъявленных грешников (Иак. 4:12; Рим. 12:9; Откр. 6:10).

Неудивительно, что богословы, отрицающие духовный характер миссии Церкви Христовой в мире в новозаветный период времени (например, Кальвин, Кромвель), апеллировали к теологии Ветхого Завета, оставляя в стороне новозаветное учение Иисуса Христа о любви к врагам и прощении согрешившего брата «до седмижды семидесяти раз». Осознавая то, что воинственность Бога Ветхого Завета трудно примирить с пацифизмом Иисуса Христа Нового Завета, они делали выбор в пользу теологии первого. По этой причине им были по душе слова Давида из его Псалмов проклятия, например: «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгнушаться восстающими на Тебя? Полною ненавистью ненавижу их: враги они мне» (Пс. 138:21-22). Однако если Давид обычно лишь в молитве выражал свою ненависть к своим врагам, призывая Бога воздать обидчикам справедливым судом, то христианские милитаристы сами себе присвоили право наказания врагов.

Эта позиция отличается от той, которой придерживался Лютер, признав парадоксальность данной дилеммы. Этот великий лидер Реформации последовал монашеской традиции в католицизме, когда запретил священникам выполнять государственные обязанности (отголоски ветхозаветной практики времен Моисея). Он также не смог признать в пацифизме реальное средство избавления от зла, пример которого должны были являть христиане, когда развил теорию «двух царств», толкнув протестантов на тот же путь, по которому шли и католики – путь двойного стандарта. Тем самым основатель протестантизма разделил верующего на два полюса, принудив его вести двойную жизнь одновременно. Вместо того, чтобы изменять общественный воинственный строй в сторону отказа от насилия (разумеется, в меру его податливости средствам «естественной благодати»), он это насилие освятил своей безучастностью и разделением полномочий между церковью и государством, за которым признал Божественный авторитет.

Наконец, большое распространение получило мнение, согласно которому данная противоречивость библейских свидетельств преувеличена, поскольку в Ветхом Завете мы также находим милостивого Бога, как и в Новом осуждающего. Иными словами, сторонники данного подхода считают, что речь должна идти не о противоречии, а о смещении акцентов. Когда же этот подход начинает высказываться относительно понимания характера самих этих акцентов, т.е. условий, на которых действует как справедливость Бога, так и Его любовь, получается, что роль пацифизма в общем замысле Бога из главной идеи превращается в дипломатический придаток христианского насилия.

По этой причине пацифисты не могут согласиться с этой позицией, требуя относиться к Новому Завету, как к качественно (а не количественно или пропорционально) новому виду отношений Бога к людям. Если Бог Ветхого Завета суверенно карал грешников, то в Новом Завете Он суверенно милует. В силу установления этих новых отношений, никто не вправе указывать Ему — применять или не применять силовые меры к людям. На основании Жертвы Христа Бог был вправе освободить грешников на время их земного существования от справедливого наказания. Это Он и сделал по отношению не только к жертвам зла, но и к его носителям.

Можно ли найти условия, подготавливающие такое видение уже в Ветхом Завете? Да. Об этом может свидетельствовать тенденция о всеобщей виновности людей, включающей и избранный Богом народ. Если в Ветхом Завете Бог наказывал наравне с язычниками также и Свой народ, тогда разница между его виной и виной других народов не могла быть существенной. Мало того, от Своего народа Бог мог требовать даже большего, чем от языческих, не переживавших на себе столько Его благословений. Наказывая Свой народ руками его врагов, Бог подчеркивал тот факт, что привилегии избранному народу возлагают на него и большую ответственность за отступление от Его воли. Если же по большому счету, виновны все народы и люди, тогда Богу предстояло решать эту проблему универсальным путем. Но прежде нужно было добиться цели признания евреями своего равенства в этом отношении с другими народами.

Попробуем подтвердить это мнение на библейском материале. Термин «Яхве Саваоф» (Господь воинств) встречается в Ветхом Завет 285 раз. Он выражает идею «Вождя Израиля» в его войнах с нечестивыми народами, особенно в период жизни Давида, пролившего немало крови (см. также песнь Деворы в 1 Цар. 18:17). Священные войны Израиля потому и названы «войнами Яхве» (Господними войнами), что предводительствовал в них по существу Бог. Земные предводители всегда искали воли Божьей, вступая и ведя эти войны. Мало того, Бог Сам побуждал нерешительных и боязливых евреев к таким войнам (вспомним возвращение соглядатаев из «земли обетованной»).

В Ветхом Завете, бесспорно, осуществлялась теократия или власть Бога именно благодаря заинтересованности Бога в «священных» войнах, что явно отсутствует в Новом Завете. Например, ссылаясь на ветхозаветные прообразы пребывания Младенца Иисуса в Египте (Мф. 2:15), евангелист Матфей подчеркивает, скорее, не победное освобождение израильтян из Египта посредством могущественных казней, а вполне естественное спасение рожденного Моисея в Египте. В любом случае чудотворение в Новом Завете не носит воинственного характера.

Вместе с участием Бога в «священных» войнах мы видим проявления Его единодействия в них, т.е. монергизма. «Не спасется царь множеством воинства; исполина не защитит великая сила. Ненадежен конь для спасения, не избавит великою силою своею. Вот, око Господне над боящимися Его и уповающими на милость Его, что Он душу их спасет от смерти и во время голода пропитает их. Душа наша уповает на Господа: Он — помощь наша и защита наша» (Пс. 32:16-20). Сказанное относится также и к защите от врагов: «Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж» (Пс. 126:1).

Очень показателен в этом отношении язык единоличного участия и ответственности Бога за войны, в которых от евреев ожидался подвиг «ничего неделания», требующий проявления новозаветной веры в Божье, а не их личное могущество (Исх. 14:13-14; Втор. 6:20-23; 4 Цар. 19; Ис. 37; Пс. 45; 65; 76; 77; 105). С другой стороны, прослеживается утрата былой воинственности: из Воителя Господь становится Заступником. Вот эта нужда в единоличном Божьем ведении войн и объединяет ветхозаветную воинственность (скорее Бога, чем Израиля) с новозаветным пацифизмом (Пс. 3:1-3; 32:16-17).

Даже когда Израиль участвовал в войне совместно с Яхве (напр. Пс. 43; 134; 135), победа приписывалась исключительно Богу (Числ. 32:21; 1 Пар. 14:11; Ис. 17:8-13), Которого он слушался в тактике или стратегии (Втор. 2:26-3:7; Нав. 8:1-29; Суд. 1:1-7; 20; 1 Цар. 23:1-13). Конечно, с точки зрения пацифизма, все это говорило о бесполезности любого человеческого посредства в Ветхом Завете и окончательной его отмены в Новом.

Хотя только в Новом Завете мы видим полную передачу в руки Бога власти определять степень вины и осуществлять наказание людей, тенденция к этому была заложена еще в Ветхом. Бог недвусмысленно напоминает евреям о том, что в Его исключительной власти определять кого карать при помощи войны — язычников или евреев. Вместе с этим Бог начинает наказывать не только «рукою» евреев (Иер. 25:14), но и язычников, став на сторону физических врагов Израиля, когда тот отступал от Него (1 Пар. 6:15; 2 Пар. 12:7; Иер. 19:7; 21:5; 27:8; Иез. 30:12). Похоже, что Его интересует не только праведность евреев, но и праведность других народов, которые Он наказывает за те же грехи, которые совершает и Израиль (Ам. 1:3-2:3; Наум. 1:14; 2:13; 3:1, 5, 19).

Поскольку же евреи по фактической своей верности Богу оказались чуть ли ни на одном уровне с язычниками, какой смысл было вести Богу какие-либо священные войны с другими народами? По этой причине необходимость ведения войн вначале отходит на задний план, а потом и вообще отпадает. В полном согласии с этим утверждением находятся и исторические свидетельства: евреи после своего возвращения из Вавилонского плена потеряли надежду на восстановление ветхозаветной теократии, ожидая исполнения своих надежд лишь в лице грядущего Мессии.

Вместе с единичными пожеланиями прекращения любой вражды и ненависти в собственном народе (Лев. 19:17; Притч. 1:10-19) и войн с другими народами (Втор. 2:9, 19; Пс. 45:8-12; ср. Ис. 59:2-12) и указаниями на мир как благословение Божье (Пс. 36:37-38; Ис. 48:18) в среде евреев, особенно послепленной поры, насаждается идея ожидания будущего века в виде наступления всеобщего мира (Пс. 71:3, 7-8; Ис. 2:4; 60:17-18; Иоил. 3:10; Мих. 4:3; 5:4). Олицетворением этих чаяний был миролюбивый образ Самого Мессии, Кроткого, Сидящего на молодом осле (Зах. 9:9-10). Итак, даже в Ветхом Завете трудно увидеть свидетельства в пользу того, что язычники являются непременными врагами Бога, а Израиль – исключительным орудием их наказания в руках Бога.

Таким образом, даже в Ветхом Завете трудно увидеть Яхве в образе Бога войны или Завоевателя, но,  напротив, целью Его наказания является миролюбие: «Господь сил с нами, Бог Иакова заступник наш. Придите и видите дела Господа, — какие произвел Он опустошения на земле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сжег огнем. Остановитесь и познайте, что Я — Бог: буду превознесен в народах, превознесен на земле. Господь сил с нами, заступник наш Бог Иакова» (Пс. 45:8-12). Сторонники «справедливых войн» надеются на удержание зла страхом наказания, однако только Бог может осуществить такую «войну», после которой уже совершенно «прекратятся брани до края земли», потому что эта война будет духовной.

В Ветхом завете Божья война – это осуществление возмездия не просто грешников, а грешников, переступивших порог Божьего долготерпения (Быт. 15:16). При этом мера Божьего долготерпения и терпимости к грешнику в это время сильно отличалась от новозаветной. В Ветхом Завете справедливость Бога еще не удовлетворена, Жертва за грехи людей не принесена, плата за них еще не уплачена. Следовательно, Бог Ветхого Завета был Богом неудовлетворенной справедливости, которую удовлетворяло лишь возмездие, суд и гнев. Каждый получал по своим делам, и милость не имела больших прав смягчить Божий гнев к грешникам. Только Жертва Христа, принесенная не только за избранный народ, но и за весь мир, освободила последний от необходимости неотвратимого суда на определенное время.

В Ветхом Завете Бог вершит Свой суд единолично и беспристрастно, то есть и над самим Израилем, в конце концов, отказав даже ему в праве быть средством наказания в Его руках. В Новом же Завете в лице Иисуса Христа Бог примиряется не только с Своим народом, но и со всеми  народами земли. Здесь уже нет врагов Церкви, есть лишь враги Божьи, с которыми Он разбирается суверенно, то есть без ее участия. А это значит, что с приходом Христа на землю в образе Кроткого Царя «время войне» (Еккл. 3:1,8) прошло, причем безвозвратно. С этого времени война с силами зла (Мф. 13:39; Лк. 10:19; Ин. 8:44) ведется на духовном уровне (Еф. 6:12; 2 Кор. 10:4). Если бы это было бы не так, тогда почему Бог не достиг победы с Израилем над всем миром в Ветхом Завете? У Него было мало силы и власти? Есть над чем подумать христианским милитаристам.

Может быть этот вопрос и остался бы без ответа, если бы однажды не были произнесены слова: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9). Да, Бог в Ветхом Завете делал сплошные уступки людям, доказывая невозможность разрешения их проблем правовыми (по заслугам) путями. Когда же все убедились в этом, показал подлинную Свою сущность, состоящую в любви, а не в силе. Если Он уже и перешел на спасение по благодати, но по благодати должно было осуществляться и осуждение. Теперь уже Божьим людям повелено побеждать не врагов, а самих себя: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мк. 8:34). Время «образов» (1 Пет. 3:21; Рим. 5:14; 1 Кор. 10:6, 11; Евр. 8:5; 9:9, 23-24; 10:1) прошло, наступила реальность, подлинная духовная реальность, в которой уже действуют воистину новые законы.

1.5. Анализ милитаристских утверждений Нового Завета.

Римская власть не была образцом правосудия и честности, как это почему-то представляется историками. Некоторые из римских чиновников использовали для избавления от неугодных им лиц услуги своих врагов. Бывший раб, ставший по протекции своего брата и фаворита императора Клавдия прокуратором в Палестине, Феликс распорядился убить вставшего на его пути первосвященника Ионафана. Убийство было совершено одним из друзей Ионафана, принадлежавшим к движению зелотов, которых Феликс беспощадно преследовал. Поэтому евреи считали римлян своими врагами не за то, что те строили им дороги и возили почту, а за их злодеяния и идолопоклонство. Этих то врагов и призвал любить Иисус Христос.

Хотя и раздаются голоса о том, что милитаризма в Новом Завете больше, чем пацифизма, ниже нам предстоит опровергнуть это утверждение. Так, пацифистам трудно согласиться с тем, что в своей притче “о царе, который сядет и посоветуется прежде, чем пойти на войну” (Лк. 14:31-32), Иисус хотел показать христианам образец ведения „справедливой” войны. Он приводил образы понятные для неверующих людей, а не пытался убедить в том, что в христианской войне должна быть просчитана перспектива победы и осуществления справедливой цели, из-за которой она была развязана. Милитаристский смысл этой притчи совершенно не согласуется с контекстом.

Некоторые библейские тексты понимаются оппонентами пацифизма предвзято, как якобы свидетельствующие о воинственности Христа. Одним из них считается текст Мф. 10:34. Однако в Священном Писании к «мечу» часто приравнивается Слово Божье, поскольку оно обнаруживает и обличает грех (см. «разделяет» и «судит» в Евр. 4:12). Отсюда становится понятно, почему Господь говорит, что Он пришел принести не мир, но меч. Иными словами, здесь речь идет не о войне, а о разделении. Это же доказывается тем, что в текстах Откр. 2:16; 19:15 говорится о мече, исходящем из уст Сына Божьего. Следовательно, Христос использовал это слово в переносном, а не буквальном смысле. Если это отрицать, тогда нужно в тексте Еф. 6:11-17 видеть описание телесной, а не духовной борьбы христиан.

Милитаристы заявляют, что в Новом Завете есть ссылка на то, что ветхозаветные пророки верою «побеждали царства», «были крепки на войне», «прогоняли полки чужих» (Евр. 11:33-34), не задаваясь вопросом: «О какой победе здесь говорил автор Послания к евреям?» Христос также говорил о победе: «В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:33). Означала ли эта победа победу физическую? Нисколько. Так и здесь речь идет о духовной победе, осуществляющей, кстати даже физические, изменения в этом мире при помощи лишь одной веры, а не плотской силы или политических возможностей.

Так, например, вера в Бога помогала Елисею знать тактические намерения сириян (4 Цар. 6:9). Это была победа иного рода, почему пророк и заявил израильскому царю: «Не убивай. Разве мечом твоим и луком твоим ты пленил их, чтобы убивать их? Предложи им хлеба и воды; пусть едят и пьют, и пойдут к государю своему» (4 Цар. 6:22). Далее написано: «И приготовил им большой обед, и они ели и пили. И отпустил их, и пошли к государю своему. И не ходили более те полчища Сирийские в землю Израилеву» (4 Цар. 6:23). Никакой царь и никакие соображения государственной безопасности теперь не могли заставить этих воинов воевать. Вот о каких победах шла речь. А победить при помощи плотской силы особой веры не нужно.

В любом случае, выражение «прогоняли полки чужих» (Евр. 11:34) никак не может говорить о подлинной вере, если в действительности оно осуществлялось при помощи плотской силы. В нем скорее речь идет о трубах и светильниках Гедеона, чем о геройской силе Самсона. Не смиренное ли страдание Христа убедило римского сотника воскликнуть: «Воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27:54)? А выхватил бы Иисус меч из рук какого-либо римлянина, то тут же поплатился бы Своей головой. Зло порождает зло, а любовь – любовь.

Совет Иоанна Крестителя римским воинам (Лк. 3:14), конечно, не включает в себя прямой запрет на несение военной службы, однако означает ли этот факт позволение воевать? Скорее всего, этот текст не может помочь ни милитаристам, ни пацифистам. Если же кто-либо с этим не согласен, давайте углубимся в данную ситуацию. О чем спрашивали Иоанна Крестителя воины? Они хотели узнать, что им нужно было делать, чтобы быть угодными Богу перед приходом Мессии. Понятно, что это для них было важно знать, поскольку они считали весьма подозрительным свое занятие, а не гордились им. Они не могли заявить: «Ну уж-то нам нечего бояться прихода Мессии».

Что же посоветовал им Иоанн Креститель? Он довольно существенно ограничил их функции следующими указаниями: «Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем» (Лк. 3:14). Примечательно, что никто из воюющих воинов исполнить эти требования не может. Представьте себе воина без трофеев. Или он их должен сдавать командованию под расписку? Став на военную тропу, воины вынуждены и обижать, и обманывать, и грабить своих врагов. Но о врагах ли вообще говорит здесь Иоанн Креститель? Нет. Эти предписания Иоанна Крестителя касались отношения воинов лишь к гражданскому населению. Фактически, он не обращает никакого внимания на их воинский долг, или же говорит лишь об их непосредственных обязанностях, не имеющих отношения к военной тематике. Скорее, Иоанн Креститель рассматривает воинов как обычных полицейских или чиновников, наделенных определенными правами.

Да, Иоанн не учил милости к врагам, однако он и не был Христом, чтобы этому учить. Он исходил из принципов ветхозаветной этики, поэтому его ответ является относительным по ценности. Не мог же Иоанн сказать воинам следующее: «Да вас же только используют как «пушечное мясо». Вы что, не понимаете, что защищаться можно, и не убивая?» Разве это был бы ответ на конкретно поставленный вопрос: «Что нам делать?» Поэтому он отвечал на вопрос солдат, несущих свою службу в мирных условиях и потому выполняющих функции обычной полиции. Кроме того, просто оставить службу для многих из них означало не только лишиться средств к существованию, но и быть осужденными за это. Оставаясь в армии, но не признавая необходимость убивать, они могли какое-то время содержать свои семьи. По крайней мере, Иоанн не призывает также отказаться и от господствующего в римской армии тех дней идолопоклонства. Разве это молчание означает то, что он его допускал?

Греческое слово «обижать» («диасэио») означает буквально «трясти насильно», «вынуждать», «вымогать». И это не должен был делать ни один государственный служащий, облеченный властью или полномочиями. Это требование Иоанна больше подходит для пацифизма, чем милитаризма. Даже если бы это требование Иоанна Крестителя было обращено к собственно воинам, вовлеченными в борьбу с общегосударственным врагом, то и в этом случае использованное им слово «обижать» слишком сильно. Это не просто словесное оскорбление или вымогание денег, а применение явного насилия, которое вполне можно поставить в один ряд с военным нападением. Причем Иоанн Креститель ничем не обусловливает свой запрет на это насилие. Он ни слова не упоминает о том, что в каких-то случаях оно законно. Ничего он не говорит и о «святой» обязанности защиты отечества. Напротив, слово «никого» говорит против возможности любого, включая и законного применения силы к кому-либо, включая и врагов.

Ясно, что Иоанн Креститель не выступил против войны более ясно, поскольку самой войны тогда и вовсе не было. Значит для такого запрета просто не было подходящего повода. Да, и сами вопрошавшие вряд ли составляли солдат регулярных римских подразделений, базирующихся в Кесарии. Вряд ли, что перед ним стояли даже наемные римские воины, которые бы никогда не пошли слушать бродячего проповедника оккупированный ими страны, тем более креститься от него, как мытари. Какой совет они могли от него услышать? Скорее всего, это была храмовая стража, состоявшая из иудеев, а в их непосредственные задачи не входило осуществление не только военных операций, но и полицейского патрулирования по городу. Они обычно охраняли храм и в случае опасности извещали ответственных лиц о беспорядках, действуя в рамках весьма ограниченных полномочий. По этой причине неправомерно было ожидать от Иоанна совета, на чьей стороне в военном конфликте должны находиться обратившиеся к нему за советом воины. Вопрос о допустимости или недопустимости участия верующего человека в войне Иоанн Креститель просто не мог затронуть в данном месте Писания.

Мы показали, что даже для ветхозаветного образа мысли Иоанн дал довольно-таки трудный для исполнения совет воинам. Например, требование «брать только законное» фактически делало службу экономически не выгодной, так что воинам пришлось бы просто уйти со службы. Требование «не обижать» других лишало солдат дополнительной власти, поскольку на практике действия солдат, тем более в иудейских народных дружинах, никогда не контролировались. Большего же от Иоанна и не следовало ожидать. В конце концов, тот, кто был назван «наименьшим в Царстве Небесном» (Мф. 11:11), жил все же ветхозаветными представлениями о Царстве Мессии, так что мог не вполне осознавать непротивленческий характер Его правления миром. Даже по одной этой причине данный текст не способен авторитетно противостоять пацифизму Христа.

В определенном смысле власти являются исполнителями воли Божьей (Рим. 13:4), но исполнителями невольными, подобно фараону, Навуходоносору, Киру и прочим друзьям или врагам Израиля (см. напр. Ис. 10:5). Если же Бог использует их как средство вразумления Своего народа – поощрением ли или наказанием без разницы – какое мы имеем право противиться такому «Божьему слуге»? Никакого. Подобно тому, как Иеремия призывал иудейского царя сдать город вавилонским завоевателям, мы должны расценивать современную агрессию, допущенную нам Богом в специальных Его целях. Власти способны осуществлять лишь незначительную часть воли Божьей. Они исполняют ее лишь в рамках естественных возможностей, Церковь — сверхъестественных, которые не всегда совместимы друг с другом.

В тексте Рим. 13:1-7 Павел говорит о том, что христиане должны повиноваться властям в специфическом смысле: как Христос не уклонялся от поцелуя Иуды. Об этом непротивлении сказал апостол Иаков следующее: «Вы осудили, убили Праведника; Он не противился вам» (Иак. 5:6). Конечно, данное непротивление богоборчеству имеет свой, разумеется ненасильственный, предел (Мф. 14:4; Ин. 18:23; Деян. 5:29; Еф. 5:11). Предшествующий контекст Рим. 12:14-21 призывает верующих «благословлять гонителей», то есть Павел говорит далее о богопротивной власти, которой нельзя «мстить» (Рим. 12:19).

Исключительные примеры: изгнание Христом торговцев из храма (Ин. 2:15) и повеление взять Его ученикам с собой мечи (Лк. 22:38). Сказанное в Мф. 10:34 не имеет отношения к пацифизму. В самом тексте ничего не говорится о том, что Христос применил бич к людям, в отличие от животных. Также и «повеление» Христа взять мечи звучит как призыв не препятствовать осуществлению ветхозаветного пророчества (ср. Мк. 14:48), особенно если принять во внимание совершенно обратную позицию: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52).

Итак, христианский пацифизм опирается на принцип ненасилия Христа (Мф. 5:39;7:1; Лк. 6:27-38; 1 Пет. 2:19-23; 3:9; Рим. 12:14-21; 1 Кор. 4:5,9-13; 6:7). Апостолы Павел и Петр также призывали к повиновению любой власти: добра ли она, или зла (1 Пет. 2:13-14; Рим. 12:14,17-13:8). В последнем случае речь идет не о просто гражданском повиновении, а о политическом непротивлении. Что же касается сферы владения человеческими душами – это область исключительной власти Бога (Мф. 5:33-37; Деян. 4:19;5:29). Только этот мир, а не завоеванный кровавой ценой, отличает мир, дарованный Христом (Ин. 14:27). Христианин имеет право быть воином лишь для «перенесения страданий» (2 Тим. 2:3; ср. 2 Кор. 10:3). В этом праве на смерть было «семя христианства».

Пацифистам указывают на противоречивость их позиции концепции «справедливой войны», которая опирается на факты существования «священных войн» в Библии и социальной направленности проповеди ветхозаветных пророков. Действительно, в Библии Бог заботился о людях, оказавшихся в стесненных обстоятельствах: сиротах и вдовах (Втор. 14:29; 24:17, 19; 27:19; Пс. 9:35; 67:6; 145:9; Ис. 1:17; Иер. 22:3; Зах. 7:10; Иак. 1:27); бедных (Исх. 23:6; Втор. 15:11; Пс. 34:10; 81:3; Ис. 11:4; Зах. 7:10); угнетенных (Пс. 9:35; Ис. 1:17). Если эта работа не опирается на физические угрозы и действия, она не противоречит пацифистским убеждениям и успешно практикуется ими. Что же касается использования средств принуждения, то идеалы ветхозаветной теократии не случайно нуждались в Особом Божьем покровительстве и руководстве.

Дело в том, что человек плохо справлялся с ролью орудия наказания грешников, даже находясь в руках Бога, будучи склонным к злоупотреблению справедливостью. Здесь нежелание Моисея идти выполнять волю Бога без Него Самого понятно. С Приходом же Христа на землю мы уже не видим непосредственных откровений и водительства лидеров христианских стран, как и не видим тех пророков и апостолов, которые продолжали формировать состав книг Священного Писания. В конечном итоге должно было отказаться от любого человеческого посредства в деле наказания виновных.

Мало того изменился Божий подход к врагам. Теперь у Бога не было любимого народа, а все стали равными. Следовательно, надобность в человеческом посредстве для наказания виновных отпала. С наступлением Нового Завета наступило время спасения мытарей, блудниц, римлян, язычников, идолопоклонников и т.д., то есть превращения врагов в друзей. Изменилась задача, изменились и средства ее осуществления.

Пацифисты не отрицают тот факт, что Бог, как и прежде, желает сегодня, чтобы Его сила была использована справедливо и на благо бессильных. Верующие это и делают. А как им вести себя в ответ на неделание этого неверующими людьми? Здесь Сам Бог ограничил нашу власть: мы не можем ни требовать от неверующих послушания воле Бога, ни заставлять их этому. Однако говорить о правильном общественном устройстве мы должны и обличать крайние отклонения от него также.

Мало того, христиане имеют право ожидать от властей защиты и поддержания элементарных моральных устоев. Заметьте, моральных, а не политических или христианских. Таким образом, пацифисты противопоставляют злу моральную силу сопротивления и таким образом совмещают ветхозаветный подход с евангельской заповедью непротивления злу, а точнее злому (зло христианин призван искоренять, причем в себе самом в первую очередь).

Даже при ветхозаветной теократии Бог Самолично судил Своих людей. Например, Давид потерял ребенка, причиной смерти которого был его грех. В его царстве возник ряд проблем по той же самой причине. Между тем, во всем этом видно Божье наказание, которое Господь не делегировал никому. Даже пророк Нафан лишь объявил, но не осуществлял волю Бога к наказанию царя Давида. Для пацифистов отказ Христа от достижения Божьей цели при помощи очевидных уступок сатане (см. Его искушение в пустыне) представляет собой отказ от любого насилия каким бы ни было путем — чудесами, политикой или путем прямого почитания сатаны. Иисус не использовал Свою власть даже для того, чтобы убедить скептиков (Мф. 12:38-39; 16:4; Мк. 8:11-12; Лк. 23:8-9), не говоря о политическом решении людских проблем. Он не исправлял социальную структуру общества, а, прежде всего, проявлял милосердие к жертвам несправедливости (см. «Он сжалился» в Мф. 9:36; 14:14; 15:32; 20:34; Мк. 1:41; 6:34; Лк. 7:13).

Глава 2. Богословские основания пацифизма.

2.1. Недостатки принципа исключительной справедливости.

Можно ли при помощи справедливости показать свою любовь? Лишь частично. Проблема здесь состоит в том, что справедливость и любовь являются различными понятиями, сотрудничая друг с другом лишь до поры до времени. Справедливость мало того, что не знает, что такое прощение, но и всегда подпитывает собою месть. Для нее нужна только расплата в виде заслуг или ее заменителей (отработка посредством возмещения всех убытков, штрафы и т.д.). Когда односельчане тыкали пальцами на Закхея, то разве они говорили о нем ложь? Нет, они говорили чистую правду. Однако это их поведение не могло изменить сердце этого грешника. Напротив, оно провоцировало враждебность, поскольку ему не давалось шанса исправиться. Даже если бы Закхей и изменился полностью, в глазах народа он все равно оставался бы второсортным и ненадежным человеком. Это значит, что справедливость только определяет правильный диагноз, но не способно излечить само заболевание.

Когда же христианские милитаристы, подобно Клайву Льюису, говорят, что любят тех, против кого воюют, это неправда. Они заняты не дальнейшей судьбой врагов, а лишь торжеством справедливости. Неудивительно, что они встречают ожесточенное сопротивление. Невозможно нести людям любовь при помощи принуждения. «Насильно мил не будешь» — говорит знаменитая русская пословица. Здесь нужен особый подход и даже язык, проявить который не способны ни демократическая гласность, ни беспристрастный суд, ни международное право, ни другая форма справедливого насилия.

Даже признав справедливость обвинения и собственной неправоты, враг надеется на дружелюбное отношение к нему лично, а не к его неправоте. Мало того, он может согласиться со справедливостью начатой против него войны, однако, как правило, к этой справедливости всегда домешана изрядная доля несправедливости в соответствии с тезисом: «коль он не прав, мне все позволено». Достигнуть же чистой справедливости в условиях войны тем более невозможно: гибнут гражданские люди, страдают невинные и т.д. Христианская боеголовка оказывается не на много гуманнее нехристианской. Подлинный мир между людьми и народами можно установить лишь на почве бескорыстного прощения.

Немецкий пастор Дик Вилли в своей газетной публикации (Труд, №219 за 25.11.2003) описывает удивительный случай примирения двух врагов:

«7 декабря 1941 года японская авиация атаковала корабли тихоокеанского флота США. Один из оставшихся в живых американских моряков приехал на место трагедии через 50 лет, когда открыли мемориал в память о погибших. Разговорившись с пожилым японцем, он узнал, что тот был летчиком, атаковавшим Перл Харбор. Американец побледнел, не зная, как себя вести, а японец сказал: «Вернувшись домой, я буду каждый месяц высылать тебе деньги на цветы, а ты приноси их и клади к памятнику». Это продолжалось десять лет, и когда они снова встретились — мне довелось увидеть это по телевидению — американец бросился японцу навстречу, обнял его и заплакал, повторяя: «Есть примирение, есть прощение»».

Какой закон мог бы достичь подобной цели примирения? Никакой. Право бессильно добиться этого без обращения к морали. Месть в любом своем виде – справедливая и несправедливая, требующая в качестве возмещения за причиненную обиду смертной казни или денежного штрафа – есть явление губительное, вредоносное и весьма опасное для духовной жизни человека. Государство, отказывающееся от морали в достаточной для ее функционирования мере, есть первый заказчик, рассадник и распорядитель этой мести. Его не столько вина, сколько беда состоит в том, что оно пытается зло не уничтожить, а лишь ограничить до времени. Уничтожить зло полностью может лишь пацифистское проявление любви и всепрощения к виновнику.

Если бы большинство людей на земле стали пацифистами, убийцы и насильники просто сошли бы с ума от бесполезности, бесцельности и бессилия. Их могильщиками стали бы неудовлетворенная агрессивность, вопреки внешнему упоению кровью любого количества жертв, с одной стороны, и возбужденная до высшей степени своего проявления от такой формы насилия над невинными людьми совесть, с другой. Поскольку же мы пытаемся бороться с ними при помощи физической силы, они продолжают процветать и благоденствовать, паразитируя на нашем чувстве мести.

Обратной стороной справедливости является поддержание в людях мести, заставляющей их вращаться по кармическому кругу ненависти. Примеров этому явлению не счесть, так что их можно обнаружить вокруг нас самих в любое время. Справедливость возмездия представляет собой элементарную степень мести, которая им освящается и санкционируется. Сделай человеку зло и тут же получишь зло в ответ, да еще и в несоразмерной причиненному вреду степени. Воздай за него злому человеку – и получишь в ответ снова-таки зло в лучшем случае соразмерное воздаянию. Но этого хватит для того, чтобы зло не только не исчезло, но и благополучно процветало в дальнейшем. Таков закон безблагодатной естественной  и основанной на одной справедливости жизни. Поэтому зло невозможно уничтожить злом, даже прикрытым одеждой справедливости.

Еще одной проблемой жизни, устроенной лишь на идее справедливости, является неспособность определения адекватной вины преступника, поскольку многие приговоры человеческого суда основаны если не на откровенной фабрикации вины «преступника», то на грубых ошибках органов правосудия. Очень часто преступников плодит сама система суда и исправительного наказания.

Человеческое (и даже христианское) правосудие не в состоянии определить подлинную степень вины преступника, тем более подвержено тенденциозным объяснениям его поведения и намерений. Здесь можно привести ставший классическим пример суда над Садамом Хусейном. Президента одной страны считают диктатором и судят только на том основании, что он неугоден правительству другой страны. Кто дал право христианам судить мир прежде времени? Это исключительное право Бога (Рим. 3:6). Апостол Павел относит это время к концу человеческой истории: «Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела?» (1 Кор. 6:2). И тут же, когда речь заходит о религиозных спорах, Павел настаивает на том, что светский суд несовместим с христианским суждением. Не этому ли учил Христос, говоря: «Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете» (Лк. 6:37) в значении «не выносите юридический приговор». Ему вторит Иаков: «Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды?» (Иак. 2:6). Павел подытоживает: «Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога» (1 Кор. 4:5).

Вот каким должно быть отношение христиан к несправедливости этого мира. По этой причине они могут судить: (1) лишь духовным судом и (2) лишь друг друга и самих себя. Что касается участия христиан в «справедливых» войнах, то это исключено следующими словами Христа: «Все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52). Христос сказал: «Все», исключив какие-либо условия этому запрету. В социальном преобразовании христиане призваны к пассивным способам борьбы, поскольку Господь повелел им: «Оставьте расти вместе и  то,  и другое». Слово «оставьте» означает бездействие.

В Новом Завете нет ни единого призыва к христианам принуждать неверующих людей ни к спасению, ни к социальному преобразованию мира. И то, и другое, они призваны осуществлять лишь мирными средствами убеждения, слова, истины, а не насилия, общепризнанного права или политических афер. Да и само пресловутое общепризнанное право есть фикция, поскольку даже христианское правительство, чтобы сохранить за собой власть, вынуждено прибегать к манипулированию общественным сознанием, которое всячески противится своей христианизации при помощи законных средств насилия. Неверующим людям выгодно христианское правительство лишь с земной перспективы, когда же оно начинает требовать от них для них невозможного, оно сразу же становится невыгодным. Вот почему христианское влияние на политику может и должно быть ограничено материальной сферой.

Однако материальное часто вступает в противоречие с духовным, и здесь христианскому правительству нужно делать выбор либо в сторону своей духовности, а значит отказа от необходимости достигать небесных целей при помощи насилия над невозрожденными людьми, либо в сторону своего обмирщения, а значит отказа от необходимости руководствоваться духовными целями для самого себя, а не только для невозрожденных людей. Балансировать между двумя этими возможностями равнозначно непрерывному попеременному переходу с одного в другой лагерь.

Справедливость в руках людей (в том числе и христиан) трудно различима от несправедливости, поскольку вершится весьма ограниченными людьми, подверженными большим слабостям и искушениям. В полном своем виде она возможна лишь вне политики, когда виновного обозначают, но отказываются наказывать, поскольку это обозначение должно быть подтверждено высшей инстанцией – Богом. А этого подтверждения никто из христиан иметь не может. Бог не дал им такой власти. Такая власть принадлежит лишь Церкви и применяется лишь внутри Церкви. Миром же правит исключительно Бог. Христианин в роли светского судьи принимает, т.о., на себя полномочия Бога. В лучшем случае если он судит как общенародный представитель, но он не может выполнять эти обязанности как ставленник Бога. Таким образом, становясь государственным служащим, христианин опускается на одну ступеньку ниже, отказываясь от своей христианской сущности. Теперь он не может только прощать, а должен еще и наказывать. Теперь он не может только призывать, а должен еще и принуждать. Теперь он призван повиноваться не только Богу, но и царю.

Кроме отсутствия новозаветной поддержки теория «справедливой войны» не может сохранить мир от войн. Мало того, она их только провоцирует. Поскольку в каждом справедливом насилии неизбежно присутствует большая доля насилия несправедливого, эта смесь насилий причиняет лишь ответную волну насилия. Мир недостижим при такой дислокации зла. Только полное миролюбие может обеспечить миру мир, но никак даже «справедливая» война. Простой житейский опыт учит нас, что мир достижим лишь при помощи уступок. При помощи любого насилия достигается и поддерживается лишь война, а не мир. Полное разоружение мирной страны сделает страну-милитариста бессильным.

Как Давид не смог бы достигнуть победы над Голиафом в одежде Саула, так подлинное христианское государство не сможет достигнуть мира на земле при помощи средств милитаризма. Само обладание оружием говорит о том, что миролюбие страны или отдельного человека неискреннее, неполное и легко обратимое в воинственность. Милитаристские подстраховки нужно отбросить как Петру меч, когда дело Божье должно совершаться исключительно при помощи Божьих суверенных средств (Ин. 18:11). Меч же в действительности не способен ни привести грешника к Богу, ни отлучить от Него праведника (Рим. 8:35), поскольку это – вопрос духовный.

Сегодня приходится констатировать очевидный факт: теория «справедливой войны», практически безуспешно осуществлявшаяся с начала сотворения мира, себя изжила. Она не то, что не способна сохранить мир от войн, она даже увеличивает опасность военных конфликтов, масштаб и концентрация которых не уменьшается, а только увеличивается. Несмотря на рост военной угрозы в наши дни, теория «справедливой войны» за последние десятилетия не сделала практически никаких успехов. К этой теме в последний раз обращались в Средние века.

Опираясь на рассуждения Августина, Фома Аквинский выдвинул три основных критерия для определения «справедливой войны»: 1) она должна вестись против тех, кто этого заслужил; 2) она должна преследовать благие цели или уничтожение зла; 3) она должна вестись от имени государства, а не частных лиц. Ни одно из этих требований не осуществимо в реальных условиях: 1) в современной войне гибнет гражданского населения больше, чем военных лиц; 2) уничтожение даже виновных людей не может считаться благой целью, а зло не уничтожается при такой войне, а лишь временно затухает; 3) войны, как правило, начинаются по инициативе исключительно глав государств без какого-либо согласования с мнением самого народа.

Джон Стотт, часто цитируемый нами и касающийся вопросов христианской морали, пишет о теории «справедливой войны» следующее: «Концепция “справедливой войны” предшествует христианской эре и уходит своими корнями к “священным войнам” Ветхого Завета и в некоторые греческие и римские этические учения. Это понятие было христианизировано Августином в IV-м веке, систематизировано Фомой Аквинским в XIII-м веке, получило дальнейшее развитие благодаря деятельности Франциско де Витория в XVI-м веке и одобрено большинством реформаторов. Сегодня с этим понятием соглашается большинство римокатоликов и протестантов. Это понятие выражали в различных формах, хотя обычно выделяли семь основных условий, а именно: формальное объявление войны как крайнего средства, справедливость причины, правильность намерений, пропорциональность средств насилия, неприкосновенность гражданского населения и разумные ожидания».[3]

Тут же он упоминает о необходимости достижения на такой войне уверенности в том, что «примененное в войне насилие пропорционально меньше того насилия, против которого направлена война, и, что общие результаты превысят потери войны». А также «за справедливыми причинами не должны стоять несправедливые мотивы, так что не должно быть никакой ненависти, враждебности или жажды мести». Все эти условия на деле являются только лишь красивыми словами, что и выдает всю голословность данной концепции.

С пацифистской точки зрения все ограничения мести или воздаяния врагу не достигают своей цели: под справедливый удар попадают невинные люди, а подлинные виновники его избегают. «Формальное объявление войны», «правильность намерений», «разумные ожидания» и прочие «благородные» самоограничения христианских милитаристов есть лишь косметическое укрывание чудовищного зла, с помощью которого они пытаются задушить другое чудовищное зло, не понимая, что только обостряют причины второго, фактически удваивая их. Вместо простой сдачи врагу, в результате чего от войны не пострадает ни один из народов, происходит то, что страдают оба. В этом смысле поведение двух или более милитаристских государств напоминает неуступчивость поссорившихся на улице детей, готовых за очередную «игрушку» (нефть или территорию) развязать страшную драку и сделать друг друга калеками или вообще погибнуть. Разговоры о войне как о «крайнем средстве», «лучшем из двух зол» и т.д. есть попытка прикрыть трудно выносимый для совести любого милитариста неблаговидный факт соучастия в этом же зле. Мало того, справедливое насилие менее эффективное оружие, чем идейно-моральное сопротивление злу. Первое зло лишь отсрочивает, второе уничтожает.

Единственное оправдание справедливой войне – это закон возмездия, давно отмененный Христом в Нагорной проповеди. Почему? Потому что реальное сдерживание насилия в «справедливой войне» также невозможно. «Плевелы» перемешаны с «зерном» так сильно, что уничтожая одно, приходится жертвовать другим. А что это за справедливость? В итоге сделать «справедливую войну» «меньшим злом» не получается. Справедливое насилие не делается справедливым от одних лишь разговоров о справедливости, не могущих реализоваться на практике.

Как ни крути, идет неадекватный размен, торговля жизнями во имя каких-то приземистых интересов. 60 миллионов людей стерла с земли Вторая мировая война – и кто что кому доказал, принимая в ней участие? Что добились ее участники? Уничтожения кучки виновников? Но какой ценой? Об этом страшно даже подумать, не то чтобы выразить словами. Даже в конце войны, когда уже было известно, что немцы ее проиграли, можно было бы предложить мир, чем требовать подписания ультиматума – и то сколько жизней можно было бы сохранить. Но здесь эта «справедливость» требовала осуществления своего идеала вопреки этому же идеалу. Почему не предложить врагу перемирие на полпути к победе? Нет, противнику просто не дают возможности не только сделать это, но и даже сдаться в плен. Побеждающий в схватке волк не загрызает ослабшего. Но то волк, а вот человек не только догрызет, но еще и станет издеваться над трупом.

Такая война оправданна с позиций справедливости, но не оправдана с позиций духовности, превосходящей эту справедливость. Подлинной же причиной ведения «справедливых войн» является не защита идеалов равенства и братства между людьми, а обесценивание обычной человеческой жизни до такой степени, что ее с готовностью отдают милитаристскому Молоху за материальные блага, не могущие вступать ни в какое сравнение с нею. Если бы президенту или члену правительства было предложено добровольно отдать свою жизнь за идеал войны, выдвигаемый им для ее оправдания, он бы с радостью променял свое материальное благополучие и любые блага войны за возможность жить даже в бедности, чем сделать это. По этой причине ответственные за развязывание войны лица предпочитают командовать другими, чем воевать самим. Фактически, каждый из подталкивающих других к войне, в тайниках души надеется, что останется жить за спиной или за счет других. И лишь совсем незначительному числу людей нравится такая «игра в русскую рулетку»: а может быть выживу.

Фактически анализ последствий «справедливых войн», в том числе и христианских, говорит об одном: вреда от них больше, чем пользы. Там, где есть победитель, там никогда не бывает мира, поскольку доволен один. Там, где нет победителя, довольны все. Историческая реальность такова, что самые благочестивые люди оказываются не способными для осуществления справедливого насилия, в их руках оно всегда несправедливо. Они не способны удержать свою месть в законных рамках и всегда выплескивают ее в несправедливых формах борьбы со злом. Побежденное зло оказывается лишь временно подавленным и ожидающим своего времени, которое же немедленно и использует, продолжая вращать порочный круг справедливой кармы. Если же сюда добавить известный факт, что зло не уничтожается при помощи зла, тогда для любого милитаризма не остается надежды на выживание в будущем.

2.2. Эффективность пацифизма в борьбе со злом.

Исторических примеров изменения сознания преступников в результате встречи с убежденными пацифистами или под влиянием пацифистского мировоззрения существует большое множество. Во втором томе мы приводили яркое свидетельство об обращении к Богу главаря разбойников Джорджа Клифтона, который под влиянием непротивления Джона Уэсли не только бросил свое преступное занятие, но и впоследствии стал одним из видных проповедников. Ниже мы приведем не менее убедительные доводы в пользу утверждения об эффективности пацифистского примера или влияния.

В отличие от пацифизма, милитаризм не способен изменить сознание преступника или убийцы. Пацифист же, проявивший уступчивость к врагу, тем самым заслуживает встречного к себе доверия. Это хорошо видно на примере встречи милитариста с пацифистом. «Какой смысл враждовать с пацифистом?» – рассуждает среднестатистический милитарист и сразу же отступает от своих первоначальных намерений за отсутствием мотива для конфликта. В качестве примера такого поведения формальных врагов можно привести некоторые детали из жизни такого известного в семнадцатом веке пацифиста, как Ян Амос Коменский.

Миротворчество Яна Коменского было настолько последовательным и
серьезным, что ему доверяли даже враги, которых в сознании самого этого пацифиста просто не было. Ярчайшим примером такого доверия его убеждениям является предложение о сотрудничестве такого ярого представителя католицизма во Франции, как кардинал Ришелье. Великий кардинал был готов предоставить опальному пацифисту полную безопасность и проживание в Париже и даже воспользоваться его знаниями в пользу своего государства. Этот факт является весьма поразительным на фоне общих католических преследований всех протестантов, из которого Ришелье сделал исключение лишь лидеру чешских братьев. Это значит, что если бы все протестанты стали непротивленцами, все религиозные войны в Европе бы прекратились.

Кстати, хотя Коменский отказал Ришелье, он довольно плодотворно поработал в лютеранской Швеции. А лютеране, как известно, весьма подозрительно относились к чешским братьям, считая их еретиками. И снова-таки он разработал учебную программу для Шведской академии и двадцать восемь лет прожил в польском городе, входившем тогда в шведское государство. Это еще один пример того, как непротивленчество ломает искусственные преграды, существующие между разными людьми.

И все же некоторые педагогические идеи Коменского позаимствовали иезуиты, применив их в собственном образовании. Узнав об этом, Коменский предложил иезуитам сотрудничество, но на этот раз от него отказались они, хотя и использовали его мультиязыковый учебник по латыни в миссионерской работе в Турции и Монголии. Здесь мы также видим положительное влияние идеи миротворчества на другое вероисповедание, хотя и проявленное косвенным образом. Кстати, осуждая ересь вальденсов, римско-католическое духовенство подспудно понимало, что делает это несправедливо. Поэтому неудивительно, что вскоре папа Иннокентий III приручил учение францисканцев, ничем существенно не отличавшееся от вальденства. Поэтому трудно решить, потерпел ли христианский пацифизм здесь поражение, илп осуществил большую победу.

Еще один пример миротворчества Коменского. Когда началась война между протестантскими державами Англией и Голландией, семидесятилетний педагог прибыл в Утрехт для того, чтобы примирить между собой противников. Для него война между христианами, да еще и протестантами, была одновременно и позорным, и немыслимым делом. Тогда же он написал трактат под названием «Ангел мира», который сейчас переведен на многие крупные языки мира, кроме, к стыду сказать, русского. Коменский предлагал поставить все войны вне закона, а все спорные вопросы решать на мирных конференциях. Чего стоит только одно его предложение: переделать все арсеналы оружия на библиотеки. Хотя лидеры враждующих сторон отнеслись к мирной инициативе Коменского скептически, основные идеи этого трактата легли в основание программ деятельности будущих как Лиги наций, так и ООН. Кстати, именно Каменскому принадлежит честь быть первым критиком работорговли, развернувшейся в Новом Свете в его дни. Таким образом, постепенно идеи пацифизма преображают нашу жизнь. И, напротив, самые справедливые разбирательства не достигают желанной цели примирения.

Какая возникает реакция у злодея на стремление других людей что-либо защищать? Дмитрий Павлий справедливо утверждает: «Теория о том, что одному можно, а другому нельзя — это конфликтная теория, так как в ее основу уже изначально заложен конфликт. Любое разделение всегда порождает конфликт и люди, придерживающиеся этой теории, порождают конфликт как внутри себя, так и вокруг себя. Согласно своей же собственной теории, они живут в постоянном конфликте с самим собой и своим окружением. Другое дело, когда человек сам отказался от чего-то, по этическим соображениям или практическим, но добровольно. А любой вынужденный отказ — это явление временное. Усугубляется все еще и тем, что наиболее громкие призывы отказаться от оружия звучат из уст тех, у кого этим оружием битком набиты все склады («Проповедуй то, что олицетворяешь и олицетворяй то, что проповедуешь» (Дэн Миллман)). Своей громогласностью они заглушают голоса тех, кто подходит к этой проблеме здраво и искренне, а лживостью своих «проповедей» подталкивают к совершенно противоположным тенденциям.

Конечно же, все в один голос уверяют в том, что оружие ему нужно только для защиты. «Но ведь то, что является предметом защиты, всегда будет подвергаться нападению.» (Джидду Кришнамурти). Согласно все тому же закону материализации мыслеформ, мир вокруг нас — лишь проекция наших желаний. И если вы акцентируете свое внимание на том, что что-то нужно защищать, вы тем самым заостряете внимание на том, что на это должны напасть. Чем больше нападают, тем больше вы думаете о защите, чем больше вы думаете о защите, тем больше начинают нападать. И нет этому ни конца, ни края. Видимо, именно это имел ввиду Христос, когда проповедовал непротивление злу и любовь к врагам. Также «вояки» заявляют, что оружие необходимо для поддержания мира и порядка. Снова не буду изобретать велосипед и процитирую Джидду Кришнамурти: «Несомненно, цель и ведущие к ней средства — это одно. Средства — это цель, единственная цель; не существует цели вне средств; цель определяется средствами; цель — не нечто отдельное, существующее вне средств. Насилие как средство достижения мира — это лишь продолжение насилия«» (см. http://www.delusion.ru/articles/war_and_peace.shtml).

Если же нет сопротивления, нападение ослабевает. Если мы отдаем преступнику материальные ценности без боя, это может сохранить нам жизнь. Зло наталкивается на добро и лишается своей силы. У преступника исчезает желание достигать чего-либо при помощи силы. Он привык бороться с силой, но не знает, что делать с бессилием, если оно добровольно и не управляется животным страхом. Перед таким оружием он отступает и прекращает борьбу. Если же пацифизм обладает таким действием, пусть даже не в стопроцентном выражении, тогда почему его всегда считают неэффективным в конфликтных ситуациях. Это предубеждение приписывается пацифистам часто умышленно, чтобы дискредитировать их убеждения, однако оно не имеет под собой достаточных оснований. В большинстве случаев злодей отступает перед пацифизмом, а не насилует его дальше. Это значит, что зло, в конечном счете, либо исчезает полностью, либо значительно ослабевает в своей агрессивности. И отделаться от этого аргумента милитаристам непомерно трудно.

2.3. Неадекватность количества жертв размеру извлеченной пользы.

Как известно, война способна обогатить лишь третью сторону, поставляющую оружие двум враждующим. Самим же противникам она несет только разруху, голод и смерть. В этом смысле, как выразился Джаннетт Ранкин, «выиграть войну так же невозможно, как невозможно выиграть землетрясение». В современных условиях кроме непосредственных жертв боевых действий, среди которых на одного убитого приходится в среднем четыре раненых или инвалида, тяжело страдает также и гражданское население, несущее на себе экономическую тяжесть войн. Наконец, во время войны богатые люди высасывают из бедных последние силы путем заоблачного поднятия цен на продукты и товары первой необходимости.

Здесь нам полезно будет вспомнить официальную статистику количества погибших в войнах людей за последние четыре века: 17-й век — 3 300 000 человек; 18-й век – 5 200 000 человек; 19-й век – 25 500 000 человек (сюда включены данные по Китаю: за 14 лет Тайпинского восстания погибло как минимум 20 млн. человек); 20-й век – Первая мировая война унесла 17 млн., а Вторая – уже 64 млн. человеческих жизней. Количество погибших в последней мировой войне среди гражданского населения сравнялось с числом погибших в боях, достигнув катастрофической цифры – 28 млн. человек. Ранено и искалечено 110 млн. Помимо двух мировых войн в двадцатом веке во всем мире произошло более 900 военных конфликтов, жертвами которых стали 120 млн. человек, 400 млн. — искалечено. Итого, двадцатый век принес с собой свыше 200 млн. жертв всех войн.

Считается, что в тече